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Penser le genre catholique

Penser le genre catholique

Ce blog cherche à réfléchir sur la place des corps et des sexes dans les enjeux de sécularisation auxquels doit faire face e christianisme occidental à l'époque contemporaine (XIXe-XXe), et plus spécifiquement la tradition catholique, depuis les années soixante (second féminisme, révolution sexuelle, émancipation des minorités sexuelles). Il s'intéresse également aux expériences militantes et associatives qui portent ces questions au prix d'une remise en cause des normes.

Malaise du masculin en contexte catholique

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Si on aborde la question du rapport entre les hommes et les femmes dans l’Eglise catholique, il est courant d’évoquer la place des femmes, notamment en ce qui concernerait leur manque de visibilité et de responsabilités. Ce thème revient autant dans les débats catholiques que, de manière externe, comme un poncif, dans les critiques qu’on adresse à l’institution romaine. Notre parti pris est ici d’interroger non pas tant la place des femmes que celle des hommes catholiques.

 

Avançons l’idée que, plus discret et moins immédiatement perceptible, le malaise des hommes catholiques serait un des aspects non négligeable de la crise catholique contemporaine plus générale. Ce faisant, nous serions face à un paradoxe. L’institution catholique, qui assume souvent une posture critique de la modernité, n’échapperait pas aux recompositions propres du rapport de genre dans nos sociétés. 

 

Si nous employons le terme de genre ici c’est dans le sens du concept tel qu’il se développe, depuis les années quatre-vingt dans les sciences humaines comme l’histoire, la sociologie ou l’anthropologie, d’outil d’analyse critique pour décrire la construction sociale des identités sexuelles. Nous récusons d’emblée - car c’est une critique fréquente - l’idée qu’il existerait une «idéologie du genre» dans la mesure où nous sommes en face d’une grande variété d’approches, de méthodes et d’acceptions rarement concordantes et parfois même en opposition. Nous nous bornerons au constat d’impossible naturalisation universelle des comportements humains sexués que fait l’anthropologue Françoise Héritier : «la répartition des tâches telles que nous les connaissons dans les sociétés occidentales ne sont pas des phénomènes à valeur universelle générées par une nature biologique». Dans ce dialogue entre nature et culture, « les éléments se recomposent dans les différents groupes sociaux : «avec un même «alphabet» symbolique universel, ancré dans cette nature biologique, chaque société élabore des «phrases» culturelles singulières» (1). A nos yeux, il existe bien une phrase culturelle proprement catholique caractérisée par l’existence d’un masculin sacerdotal. Ce modèle, entré en crise avec l’irruption de la modernité technique et libérale, tendrait à se configurer sur un mode de plus en plus virulent. 


 

 

Un masculin catholique relativement muet 

A la recherche du masculin en contexte catholique contemporain, il convient de faire le constat que les discours magistériels restent relativement muets. L’emphase à parler des femmes contraste avec la relative parcimonie des sources concernant les hommes. Ne serait-ce que dans la dernière moitié du vingtième-siècle, on trouve de très nombreux textes pontificaux concernant la vocation propre des femmes (2). Faire le même travail que la sociologue Françoise Lautman sur le mot «femme» dans le Nouveau Catéchisme de l’Eglise Catholique (1992) n’apparaît guère aisé (3). Cette étude serait sûrement difficile à réaliser dans la mesure où le mot homme n’apparaît pas comme une entrée spécifique et détaillée.

 

Il faut dire que les langues occidentales ne facilitent pas l’énonciation particulière de ce qu’est un homme, en entretenant une ambigüité entre l’homme au sens de neutre universel (l’humain) et l’homme au sens du masculin singulier (le mâle). S’il existe de nombreux textes magistériels à destination des époux des deux sexes, sur la collaboration des hommes et des femmes, il n’en existe pratiquement pas spécifiquement consacrés aux hommes (4).

 

La conception implicite que le groupe catholique se fait d’un homme semble davantage passer par l’énonciation prioritaire de ce qui fait une femme. En ce sens, il est intéressant de noter comment un axe important de la théologie féministe s’est attaché à montrer que le développement d’une spécificité serait en fait une stratégie discursive pour justifier un rapport social inégal (5). Sans rentrer dans ce débat, nous sommes donc amenés pour trouver le masculin à nous déplacer vers la façon dont il se construit par rapport au féminin.


 

Masculin et féminin en positions dissymétriques

Dans ses représentations et ses discours, l’Eglise catholique se fonde sur un registre naturaliste et différentialiste. Naturaliste dans la mesure où être de sexe masculin n’est pas seulement une donnée de la biologie mais fonde un destin social particulier en conférant des droits et des interdits propres. Différentialiste dans la mesure où hommes et femmes ne sont pas appelés à faire les mêmes choses et ne peuvent intervertir leurs rôles archétypiques sans intenter au sens même du projet du Créateur. La différence et la complémentarité sont à ce titre aussi importantes que l’égale dignité des baptisés. Les impératifs fondés en nature ont des conséquences sociales très marquées dans la façon dont les individus se lient les uns aux autres (la sexualité, la procréation) et sur la place qu’ils peuvent occuper dans l’institution (responsabilités doctrinales et disciplinaires). De manière très schématique, un baptisé masculin catholique est idéalement appelé soit à une sexualité hétérosexuelle et procréatrice dans une relation conjugale, soit à une vie de continence sanctifiée sous la forme sacerdotale ou la forme religieuse.

 

Toutefois, une baptisée catholique n’est pas appelée à suivre un destin complémentaire et symétrique à celui d’un baptisé : vie conjugale ou vie religieuse. Le destin féminin est en apparence seulement symétrique au masculin. Première différence : les femmes ne peuvent pas accéder au sacerdoce. Seconde différence : dans la définition du féminin, le recours à la biologie est beaucoup plus fort que dans celle du masculin. Si les femmes se réalisent en accomplissant leur nature et en la sanctifiant, le chemin de conversion des hommes prend davantage la forme du dépassement de sa nature. La féminité se dessine davantage dans l’inné que dans l’acquis. Les femmes doivent être ce qu’elles sont par conformité physique et physiologique à une nature préexistante. Cette nature est à double versant, dans la mesure où, d’un côté, on enjoint aux femmes de préserver leur état virginal originel, et d’un autre côté, on valorise l’enfantement et la maternité. L’idéal marial dépasse la contradiction physiologique, Marie étant à la fois la Mère du Christ, la figure maternelle parfaite de la Sainte-Famille, et, en même temps, la Sainte Vierge conçue sans péché et préservée des rapports charnels (6).

 

Les hommes, qui ont également un rôle dans l’engendrement, ne semblent pas trouver une vocation similaire aussi puissante dans leur physiologie. Saint Joseph, modèle de paternité terrestre et de chasteté conjugale, a une place certes existante mais bien plus secondaire dans l’économie des rites et le culte catholiques (7). De même, la continence féminine s’organise de manière non équivalente à celle des hommes. Si les prêtres et les religieux tendent à imiter de manière spécifique le Christ, voire à être un autre Christ (8), les religieuses cherchent davantage à le rejoindre dans une union puisant dans le lexique de la nuptialité, voire, dans une certaine tradition mystique, dans la métaphore même des rapports charnels. Cette emprise plus grande de l’ordre biologique dans la vie religieuse féminine peut se conclure par une forme particulière de consécration : celle de la virginité. Cela se retrouve également dans l’existence canonique d’un «ordre de vierges consacrées» entre les mains des évêques qui n’a pas d’équivalent masculin (9).


 

Le genre masculin sacerdotal

Mais il nous faut également séparer un masculin (lot commun des baptisés) d’un masculin sacerdotal (voie spécifique à laquelle une minorité de baptisés est spécifiquement appelée par la vocation). Dans le catholicisme, la pleine fonction sanctifiante et enseignante du Christ ne reste accessible qu’à certains hommes. Le masculin dont on parle avec le plus d’emphase dans les textes du magistère semble davantage être celui-là. Le très faible nombre de textes à destination des hommes-laïcs contraste avec la prodigalité de ceux concernant les hommes prêtres (10).

 

Le masculin sacerdotal reste d’analyse complexe et on dispose seulement des premiers travaux à son sujet (11). Ceux qui décident de se faire continents pour le Seigneur, acceptent, par rapport à la masculinité conjugale, une sorte de castration symbolique, qui est compensée par un certain nombre d’attributs dont le plus important est d’exercer l’autorité du Christ en son Eglise et devant le monde. Dans l’Eglise catholique, on donne ainsi le titre honorifique de «pères» aux hommes qui n’ont pas d’enfants biologiques pour signifier l’autorité morale et spirituelle dont ils disposent. Le clergé est une société patriarcale de type très particulier, dans la mesure où elle ne repose pas sur la génération biologique mais sur l’agrégation permanente de nouveaux membres masculins à cette entité énoncée au féminin qu’est l’Eglise (12). Ce n’est pas le nombre d’héritiers naturels qui confèrent l’autorité, mais, au contraire, la mise à l’écart de la génération biologique.

 

De plus, il revient aux prêtres un certain nombre de fonction sociales et d’attributs qui relèvent à la fois des sphères culturelles masculines et féminines. Les prêtres peuvent porter des soutanes, ils portent des aubes et des chasubles dans la geste liturgique, vêtements dont la coupe renvoie à l’univers féminin. Mais, de manière plus complexe, être clerc, c’est surtout s’approprier certains éléments culturels féminins pour les transfigurer symboliquement en éléments sacerdotaux. Les prêtres catholiques possèdent les caractères du féminin tels que les sociétés occidentales l’ont culturellement compris sur le temps long pour définir leur propre masculinité : un féminin qui ne fait pas la guerre, donne la vie, soigne les malades, nourrit les familles, réconcilie les enfants, lave et purifie les corps, prépare les fêtes. On peut ainsi retrouver ces fonctions dans les sacrements : le baptême (donner la vie), la confession (réconcilier), l’eucharistie (nourrir). Sauf que «domestiques» quand elles sont exercées par les femmes, elles deviennent «sacramentelles» quand elle sont exercés par les prêtres.

 

Le masculin catholique s’énonce donc de manière complexe, d’une part, par négatif du féminin et, d’autre part, par l’existence d’un implicite masculin sacerdotal. Cette configuration socio-sexuée propre au catholicisme, longtemps d’une redoutable efficacité organisationnelle, semble aujourd’hui comme être entrée en turbulence dans le monde occidental contemporain. Pour autant, est-ce un masculin en crise ou en recomposition ?


 

Du masculin au masculinisme, une trajectoire catholique contemporaine ?

Comme d’autres sociétés traditionnelles, l’Eglise catholique a dû faire face à l’irruption de la modernité technique et démocratique qui a remis en cause l’évidence d’une organisation fondée en nature des rôles sociaux et de la supériorité du masculin. Il ne nous revient pas ici d’en faire l’histoire longue et complexe, ni d’en évoquer les chronologies et les aspects différenciés selon les sociétés et les espaces, ni même d’entrer dans le débat éthique sur leur moralité. Notons seulement que plusieurs phénomènes sociaux ont rendu moins opératoire l’évidence de rôles naturels dans le jeu social : l’émancipation civique des femmes puis leur accession progressive aux études et au salariat, c’est-à-dire à l’espace public et aux responsabilités ; le recours aux méthodes contraceptives chimiques qui donnent davantage d’autonomie aux femmes vis-à-vis de la procréation ; ou encore l’émancipation des minorités sexuelles (dépénalisation, puis accès à de nouveaux droits) qui complexifie le fonctionnement social des unions et des filiations (13).

 

Ces phénomènes ont placé les hommes hétérosexuels dans une situation inédite de leur histoire, en leur faisant perdre leur statut de norme implicite de la société et en les mettant vis-à-vis de nouveaux/nouvelles partenaires pas forcément choisis ni même encore pleinement acceptés (14). Si certains hommes sont prêts à intégrer la perspective féministe, en faisant le constat d’une structure sociale patriarcale qui repose sur une conception biaisée du masculin, et sont prêts à retravailler à l’énonciation de ce dernier, d’autres restent attachés à l’ethos masculin traditionnel et appellent les hommes à garder leur place traditionnelle au sein des familles et de la société. Ils peuvent théoriser leurs discours sous la forme de l’anti-féminisme (le féminisme est un désordre social dangereux qu’il faut combattre) ou encore renverser la perspective féministe au nom d’un masculinisme (qui dénonce davantage les inégalités et les discriminations dont seraient désormais victimes les hommes suite à l’action des féministes et des homosexuels et veut maintenir de saines discriminations) (15). 

 

Anti-féminisme et masculinisme s’inscriraient donc pleinement dans une modernité qui recompose et reformule de façon nouvelle la position conservatrice, même si cette dernière continue pourtant de s’énoncer comme l’évidence du passé. Ce phénomène épargne-t-il l’Eglise catholique, qui dans ses discours récuse clairement et le féminisme et le masculinisme radicaux au nom d’une tradition personnaliste, ou est-elle soumise aux effets paradoxaux d’une sécularisation interne ? De la promotion des femmes à l’éclosion d’un certain anti-féminisme, il nous semble que l’Eglise a également suivi cette trajectoire des années soixante à nos jours.

 

Le Concile Vatican II (1962-1965) a placé la question de la promotion des femmes dans la société et l’Eglise au cœur de la réflexion catholique. L’encyclique Pacem in terris de Jean XXIII en 1963 voit ainsi comme un « signe des temps » l’entrée des femmes dans la vie publique. Cet enseignement est directement repris par les pères conciliaires. La constitution dogmatique Lumen Gentium reconnaît ainsi qu’il ne saurait y avoir d’inégalité entre hommes et femmes dans le Christ et dans l’Église. Enfin, la constitution pastorale sur l’Église et le monde de ce temps, Gaudium et spes (§ 29) y voit même une exigence universelle.

 

Dans cette ligne, l’organisation socio-sexuée du catholicisme, à l’image des sociétés occidentales, a connu des mutations importantes dans les années soixante et soixante-dix. Les pères conciliaires, en simplifiant la distinction ancienne entre ordre mineurs et ordres majeurs, ont ouvert la porte des ministères non consacrés à de nouveaux personnels laïcs masculins et... féminins. Révolution réelle dans l’Eglise catholique, les femmes ont ainsi pu être autorisées à lire publiquement dans les assemblées. Il est intéressant de noter que c'est également dans le sillage du Concile que Rome a autorisé les petites filles à être enfants de chœur. Parallèlement, avec la recréation du diaconat permanent, des hommes mariés ont pu accéder au sacerdoce ministériel faisant reculer l'idée du prêtre (homme célibataire) comme unique intermédiaire vers le divin (16). Plus généralement, l’accès des laïcs à des responsabilités a fait sauter un certain nombre de monopoles cléricaux et masculins, dans les organisations paroissiales et diocésaines bien entendu, mais également dans les universités catholiques qui ont ouvert leurs portes massivement aux femmes en tant qu’étudiantes, voire professeures. Le masculin sacerdotal a dû composer avec l’essor de ses nouvelles actrices dans des secteurs loin d’être secondaires dans la définition de l’identité du prêtre comme, par exemple, les sciences religieuses telles l’exégèse, la théologie, ou la pastorale.


 

«Le Christ a besoin de prêtres virils» (Benoît XVI, 2007)

Parallèlement, depuis les années soixante-dix, on peut voir émerger dans les instances catholiques un souci continu de ne pas voir pour autant s’éroder la spécificité masculine sacerdotale. Rome a ainsi rappelé de manière doctrinale très claire et très forte l’exclusivité masculine et la discipline du célibat dans la définition du sacerdoce. Ce retour d’une spécificité sacerdotale se manifeste également par l’élaboration d’une nouvelle culture matérielle masculino-sacerdotale qui met fin à la période plus ouverte qui avait suivi le Concile et avait fait quasiment disparaître la soutane en France. Le constat s’impose de plus en plus que les jeunes prêtres sont attachés à leurs signes extérieurs d’identification (cols romains, chemises noires ou grises, cheveux courts) comme les jeunes garçons peuvent être attachés à leur vestiaire pour des raisons de reconnaissance identitaire. 

 

Mais, au-delà du signe vestimentaire et de l’homologie de groupe, le pape et la Curie développent avec emphase un enseignement rappelant les dimensions de vir et de pater des prêtres. La masculinité n’est pas une valeur suffisante, on voit désormais clairement apparaître le lexique de la «virilité» qui, dans le langage occidental, connote pourtant davantage la force physique et la puissance sexuelle (17) . S’adressant à des prêtres polonais en 2007, Benoît XVI peut ainsi affirmer que « Le Christ a besoin de prêtres mûrs, virils, capables de cultiver une authentique paternité spirituelle » (18). 

 

En fait, depuis le Moyen-Age, il existe une tradition sacerdotale puisant dans le vocabulaire martial, la prouesse intellectuelle du clerc sorbonnard étant comparée à la prouesse chevaleresque du champ de bataille. Peut-être moins forte à l’époque moderne, cette thématique semble bel et bien connaître un nouvel essor dans le catholicisme contemporain. Symptomatiquement, on peut penser à la congrégation de prêtres fondée en 1941 par le père Marcel Maciel sous le nom des «légionnaires du Christ», en souvenir des cristeros mexicains prêts à mourir pour leur foi, dont on présente souvent le succès démographique (800 prêtres, 2500 séminaristes) comme les conséquences d’une promotion audacieuse de l’image de prêtres décomplexés (20).

 

Dans ce souci de la revalorisation virile de l’image du prêtre, ne peut-on lire également le sentiment d’un masculin sacerdotal qui, se sentant menacé démographiquement en Occident, est prêt pour faire corps à retrouver les vertus mobilisantes d’un certain sexisme ? Depuis les années 2000, on assiste ainsi à l’essor de polémiques récurrentes autour de la question des filles enfants de chœur qui n’ont pas vraiment de précédents, même dans l’immédiat après-concile, et peuvent générer de nombreux articles ainsi que d’abondantes et complexes passes d’armes canoniques sur la blogosphère catholique (21). Étudiant cette question, la sociologue Céline Béraud a pu montrer comment, dans un nombre grandissant de paroisses, la «solution» passe par l’instauration de plus en plus répandue d’un service de messe différenciée sur la base du sexe, aux garçons revenant l’aide au culte stricto sensu (porter les burettes, les cierges, etc. en portant une aube) et aux filles les fonctions d’hôtesses (distribuer des feuillets, placer les personnes, etc. en portant un simple T-shirt) (22). Se défendant de tout sexisme, les acteurs de ces remises en ordre sexué des liturgies concèdent toutefois volontiers vouloir «revaloriser» le sacerdoce aux yeux des garçons par l’exclusion des filles. En sous-main, ils ne font qu’énoncer l’idée qu’une fonction est dévalorisée quand elle est exercée par les femmes.


 

La paradoxale masculinité continente et hétérosexuelle des prêtres catholiques

Un masculin clérical très contemporain se mettrait donc en place par une purification symbolique et une éviction de ce qui pourrait être vu comme une contamination. Si le féminin semble en effet un élément corrupteur de l’intégrité sacerdotale, l’institution cherche également à séparer le sacerdoce masculin de l’homosexualité masculine par une série de normes et de textes réglementaires. En 1998, la Conférence des Évêques de France dans un texte sur la formation des prêtres a ainsi rappelé que celui «qui présente des tendances homosexuelles ne sera pas appelé au ministère ordonné et devra en conscience orienter sa vie autrement». En 2005, un texte de la Congrégation romaine en charge des séminaires étend à l’ensemble du catholicisme un principe équivalent (24). Selon la journaliste de la Croix présentant les directives, les textes mettent fin visiblement à une période plus ouverte où, selon les contextes locaux et le parcours personnel, celui qui contrôlait ses «tendances» pouvait être admis à l’ordination (25).

 

Cette exclusion des homosexuels des ordres majeurs se fait au prix de plusieurs paradoxes. Tout d’abord, elle témoigne qu’il existe bien des prêtres homosexuels dans l’institution. Le sort de ces derniers est désormais rendu délicat et fragile, dans la mesure où ils dérogent à l’éthique de leur profession sans pour autant être appelés à la réduction à l’état laïc. De plus, l’homosexualité qui existe principalement à titre de pratiques déviantes dans le catholicisme se psychologise et se personnalise lorsqu’on entre dans le domaine du sacerdoce. 

 

Autrement dit, si, en des termes généraux, l’accueil et la compréhension doivent prévaloir dans l’accueil des «personnes homosexuelles», non responsables de leurs penchants mais seulement de leurs actes, dans le discernement des vocations sacerdotales, la nuance pastorale disparaît (26). Enfin, si un prêtre soumis à la discipline romaine est voué au célibat et donc à l’absence de tout rapport sexuel, le Magistère entérine l’idée que la continence «homosexuelle» n’a pas la même valeur que la continence «hétérosexuelle» (27). L’éviction démographique à terme des vocations homosexuelles se fait, malgré d’importantes précautions rhétoriques, au prix de la reconnaissance implicite qu’il existerait une profonde et pathologique immaturité à être homosexuel. 

 

Peut-être que les autorités ecclésiastiques, par effet de ricochet dans un contexte contemporain qui reconfigure les limites du masculin/féminin, prennent conscience de manière anxiogène de l’ambiguïté ancienne du genre masculin sacerdotal et cherchent à se prémunir de toute confusion qui porterait à la cohérence de l’ensemble doctrinal naturaliste. Le repoussoir offert par l’homosexualité contemporaine permet d’occulter l’évidence de ce que partagent pourtant la culture masculine homosexuelle contemporaine et le genre masculin sacerdotal : l’absence de rapports sexuels avec des femmes revendiquée comme un état de vie. 


 

De nombreux hommes en mal d’Eglise ?

Benoît XVI et Jean-Paul II se sont opposés au passage dans l’espace public du  négociable de questions de morale privée et ont rappelé une stricte répartition sexuée des rôles sociaux. Ils l’ont fait par un primat accordé à une morale universelle qualifiée de naturelle. Ce choix pèsera sûrement dans lourd dans l’avenir du catholicisme et s’oppose en tout cas à l’évolution propre de nos sociétés qui ont démocratisé - plus que politisé - l’espace de l’intime. 

 

La défense du bon rapport de genre est désormais un élément structurant de la thématique de «l’Évangile de Vie» qui est mise en avant de manière identitaire par un nombre non négligeable de catholiques. Si l’Église trouve là une ressource réelle qui la préserve de la dilution propre à des groupes confessionnels moins intransigeants (protestants libéraux, anglicans, épiscopaliens) et des armes de taille dans la concurrence rude que lui livrent des groupes évangéliques, il reste que le risque reste grand de se couper et de se marginaliser socialement. 

 

Jusqu’à présent, il est plutôt difficile de dire que la revalorisation de l’anthropologie naturaliste a profité au catholicisme contemporain dans les pays post-industriels.  Au contraire,  les simples indicateurs statistiques tendent à montrer que les hommes restent les plus décrochants dans les processus de sécularisation. Les jeunes hommes catholiques semblent faiblement attirés par le sacerdoce. En France, la poursuite de la baisse des vocations sacerdotales tend même à atteindre un seuil critique de 80 à 100 ordinations par an, ce qui est loin d’assurer le seuil de renouvellement (600 à 700 prêtres meurent chaque année) (28). 

Parallèlement, la pratique du catholicisme reste majoritairement féminine (29). Le dimorphisme sexuel est une donnée structurante du catholicisme à l’époque contemporaine qui peine à sortir de cette alliance sociologique particulière entre des femmes très investies et des prêtres. Faut-il le lire, dans le sillage du XIXème siècle, comme une volonté des hommes de ne pas se soumettre aux injonctions morales des clercs dont ils peuvent remettre en cause la licité à parler des questions de mœurs ? Lassitude devant un modèle masculin catholique qui s’énonce principalement sur le mode sacerdotal ? 

 

Enfin, des points de doctrine du Magistère, loin d’être secondaires, tout particulièrement sur des sujets relevant du rapport de genre, sont massivement rejetés, y compris chez les pratiquants : ordination d’hommes mariés et de femmes (30) ou recours à la contraception chimique pour les couples dans le sillage de la brèche ouverte en 1968 par l’encyclique Humanae Vitae (31). Si le penseur du social n’est pas théologien, il ne peut qu’être frappé par la force du rejet des positions de la hiérarchie et les divisions du catholicisme français. 

 

Entre un masculin sacerdotal pas totalement critique du patriarcalisme et un masculin contemporain aux accents renouvelés par l’anti-féminisme et le masculinisme, les catholiques ne disposent-ils pas des ressources propres pour s’engager dans une voie, aussi conforme à leur tradition, et travailler à l’avènement de rapports humains plus justes et pacifiés ?


 

Anthony FAVIER

 

Il s'agit du texte intégral de notre article publié dans le numéro 288 de la revue Lumière et Vie consacré à l’Identité catholique. Vous pouvez vous procurez une exemplaire papier de cette revue (12euros + frais d’envoi) à l’adresse suivante :

Lumière & Vie 132, rue Vauban 69006 LYON lumvie@orange.fr 

 

 

 


 

 

Notes

(1) Françoise HÉRITIER, Masculin-Féminin. I, La Pensée de la Différence, Odile Jacob, 1996, p. 22 ; on consultera aussi avec profit : Nicole-Claude MATHIEU, Anthropologie des sexes, J.M. Place, 1998.

 

(2)  Entre autres et parmi les plus significatifs : Jean-Paul II, Lettre apostolique Mulieris dignitatem (15 août 1988) et Lettre aux femmes (29 juin 1995) ; Paul VI, Allocution « La place de la femme dans la société aujourd’hui » (7 décembre 1974) (Documentation Catholique, 1668: 19 janvier 1975) et Message du Concile aux femmes (AAS, 58: 1966).

 

(3)  Françoise LAUTMAN, « L'image brouillée des femmes dans le nouveau Catéchisme de l'Église catholique », Clio, Histoire, femmes et société, 2/Femmes et religions (1995).

 

(4) Sur les documents mis en ligne sur le site Internet du Vatican. A la recherche du mot «homme», et si on élimine les acceptions d’homme au sens d’humain ou les expressions «hommes politiques» «hommes de sciences» (qui peuvent être des femmes), nous avons juste trouvé : Jean-Paul II, « Discours à la Fédération internationale des hommes catholiques » (samedi 28 octobre 1978).

 

(5) Cf. Elizabeth PARMENTIER, Les Filles prodigues. Défis des théologies féministes, Labor et Fides, 1998.

 

(6) Cf. Jean-Paul II, Mulieris dignitatem, VI, 17.

 

(7)  Il faut d’ailleurs attendre la fin du Moyen-Age pour que la figure de Joseph acquière une dimension pleinement  positive en Occident : Paul  PAYAN, Joseph. Une image de la paternité dans l'Occident médiéval, Aubier, 1996.

 

(8) Éloquemment, le titre choisi par le film préparé par la Congrégation du Clergé pour expliquer le ministère du prêtre contemporain s’intitule «Alter Christus». L’imitation du Christ prend dans le ministère du prêtre une toute autre dimension puisqu’il «configure» l’homme prêtre en tant que Christ lui-même Époux de l’Église. Vidéo disponible en ligne sur le site www.clerus.org  

 

(9) « L’ordre des vierges qui, exprimant le propos sacré de suivre le Christ de plus près, sont consacrées à Dieu par l’Évêque diocésain selon le rite liturgique approuvé, épousent mystiquement le Christ Fils de Dieu et sont vouées au service de l’Église», extrait du canon 604, Code de droit canonique, 1984.

 

(10) Nous renvoyons par exemple à la longue mais plutôt complète bibliographie que propose le site de la Congrégation du Clergé www.annussacerdotalis.org


(11)  Monique DUMAIS (éd.), Franchir le Miroir patriarcal, pour une théologie des genres, Héritage et Projet, 72, Montréal, Fides, 2007. Plus particulièrement, sur ce qui suit : Marie-Andrée ROY, «Sexe, genre et théologie», pp. 26-28.

 

(12) Au XIXe siècle, on célèbre encore en Europe la cérémonie de mariage du curé à son église : cf. Nicole LEMAÎTRE (éd.), Histoire des curés, Fayard, 2002.

 

(13) André RAUCH, L'identité masculine à l'ombre des femmes : de la Grande Guerre à la Gay Pride, Hachette  Littératures, 2004.

 

(14) Daniel WELZER-LANG, Yannick LE QUENTREC, et Martine CORBIÈRE, Les hommes entre résistances et changements, Aléas, 2005.

 

(15) En français, deux auteurs peuvent s’inscrire dans cette mouvance : Alain SORAL, Vers la féminisation ? démontage d'un complot antidémocratique, Blanche, 2007, et Eric ZEMMOUR, Le premier Sexe, Denoël, 2006.

 

(16) Cf. Céline BÉRAUD, Prêtres, diacres laïcs. Révolution silencieuse dans le catholicisme français, PUF, 2007.

 

(17) Hugues LAGRANGE, «La Construction de l’identité masculine et ses vicissitudes», Agora débats/jeunesse, 18 (1999).

 

(18) « Pologne : Benoît XVI soutient l’initiative pour la sainteté des prêtres », dépêche de l’agence de presse Zénith du 18 février 2007.

 

(19) Ruth KARRAS, « Hommes d'Église, mariage et masculinité au Moyen-Age » (Intervention au Colloque « Des Hommes et des Masculinités », non publié ; Lyon: École Normale Supérieure Lettres et Sciences Humaines, 18 juin 2009).

 

(20) Le site www.whynotpriest.org des Légionnaires de Christ est un témoignage éloquent de cet imaginaire puisant à la fois dans les ressorts du marketing contemporain, des codes de la camaraderie universitaire nord-américaine et d’un ministère sacerdotal réactualisé sur le mode viril

 

(21) Nicolas SENÈZE, « Polémique à Bayonne sur les filles enfants de chœur », La Croix du 24 novembre 2009.

 

(22) Céline BÉRAUD, « Des petites filles à l'autel ? Catholicisme, genre et liturgie », Colloque Catholicisme et modernité (École des Hautes Études en Sciences Sociales 20 juin 2008).

 

(23) Conférence des Évêques de France, La formation des futurs prêtres, Cerf, 1998.

 

(24) Congrégation pour l’Éducation catholique, Instruction sur les critères de discernement vocationnel au sujet des personnes présentant des tendances homosexuelles en vue de l’admission au séminaire et aux Ordres sacrés (4 novembre 2005).

 

(25) Isabelle de GAULMYN, « Rome refuse l’ordination d’homosexuels », La Croix du 23 novembre 2005.

 

(26) L’orientation ou l’inclination particulière de la personne homosexuelle n’est pas une faute morale. L’inclination n’est pas un péché. Une inclination vers des actes contraires à la doctrine de l’Église a été, cependant, décrite comme ‘désordonnée’ »,  in Georg Basil (Cardinal) Hume, 'L'enseignement de l'Eglise catholique concernant les homosexuels', La Documentation catholique, 2115 (7 mai 1995).

 

(27) Un prélat interrogé dans l’article précité dit clairement : « Il faut se libérer de l’idée qui consiste à croire que dans la mesure où un homosexuel respecte son engagement dans la continence vécue dans la chasteté, il ne posera pas de problèmes, et pourrait donc être ordonné prêtre ». 

 

(28) Prêtres diocésains en France : 37 555 (1970), 20 913 (1997), 15 008 (2010). Ordinations de prêtres diocésains : 665 (1965), 161 (1975), 142 (2000), 89 (2009). Source : La Croix, Service National des Vocations, CEF. 

 

(29) Claude LANGLOIS, « ‘Toujours plus pratiquantes’. La permanence du dimorphisme sexuel dans le catholicisme français contemporain », Clio, Histoire, femmes et société, 2 (1995).

 

(30) 73% des Français catholiques pratiquants sont favorables à l’ordination d’hommes mariés. 67% des Français catholiques pratiquants sont favorables à l’ordination de femmes. Cf. La Croix du 17 juin 2009. 

 

(31) Jean-Louis SCHLEGEL, « Adieu au catholicisme en France et en Europe ? », Esprit, 362 (février 2010).

 

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