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Penser le genre catholique

Penser le genre catholique

Ce blog cherche à réfléchir sur la place des corps et des sexes dans les enjeux de sécularisation auxquels doit faire face e christianisme occidental à l'époque contemporaine (XIXe-XXe), et plus spécifiquement la tradition catholique, depuis les années soixante (second féminisme, révolution sexuelle, émancipation des minorités sexuelles). Il s'intéresse également aux expériences militantes et associatives qui portent ces questions au prix d'une remise en cause des normes.

Les féministes catholiques et le sacerdoce (France, XXe) (1ère partie)

 

L’Eglise catholique considère que l’autorité doctrinale et disciplinaire a été transmise par le Christ aux apôtres masculins à travers le sacerdoce ministériel (1). Il est donc d’usage d’appeler aux ordres - l’ordination - des hommes. Diacres, prêtres, évêques, cardinaux et papes se déclinent impérativement au masculin. Seuls des hommes peuvent rendre présents Dieu dans la consécration du pain et du vin. Seuls des hommes sont dépositaires de l’autorité laissée par Christ aux apôtres pour régir l’Eglise. Si une femme a autorité dans l’Eglise, elle est mandatée par un prêtre qui lui confie. Certains développements magistériels romains récents indiquent même que, plus qu’une discipline, cette exclusion des femmes tendrait à être un point de doctrine infalsifiable, inamendable et exclu de l'espace du débat théologique.

 

 

Plus globalement, la question des «femmes-prêtres» révèle surtout combien l’économie catholique des ministères et des sacerdoces est fortement entrée en turbulences dans la seconde moitié du XXe. Les lignes ecclésiastiques classiques d’organisation - hommes/femmes, ministères ordonnés/ministères communs, laïcs/prêtres, hommes mariés/hommes continents - sont en train de connaître de sérieuses évolutions et suscitent de nombreuses contestations sourdes ou niées, combattues ou revendiqués (2). Un sondage TNS-Soffres commandé par le Monde et la Croix le 18 juin 2009 donnait le résultat de 67% des catholiques français (pratiquants) favorables à l'ordination des femmes (). La définition canonique et théologique du sacerdoce n'est jamais véritablement parvenue, même après le Concile, à saisir et rendre compte de l'expérience vécue des baptisé(e)s dans une Eglise catholique majoritairement portée par les femmes.

 

 

Cet article s’intéresse aux mouvements de catholiques, dans un contexte contemporain français, qui ont fait le choix d’interroger le privilège masculin sur sacerdoce et la façon dont ils ont pensé et organisé leur dissidence. Leur action ne saurait se résumer à la seule question des «femmes prêtres». Bien au contraire. Il s’agit plus d’un biais que nous prenons pour interroger ce mouvement militant dans la mesure où la question de l’ordination des femmes est l’élément emblématique (autant pour les observateurs sociaux ou les médias que les détracteurs) du féminisme chrétien. D’une certaine manière, la question des «femmes-prêtres» n’a jamais été qu’un élément parmi une réflexion plus grande sur les ministères, sur la sacralisation du masculin dans l’Eglise, sur le contenu virilo-centré des représentations chrétiennes et sur une éthique chrétienne adaptée à l’évolution sociologique et médicale contemporaine. 

 

 

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Femmes faisant le catéchisme aux enfants, Pinkulam (Inde).

 

 

 

♣ Une distinction liminaire : pré-féminisme & féminisme catholique

 

 

Il importe d’emblée de distinguer un pré-féminisme catholique dans lequel la question du sacerdoce féminin se lit comme une demande ou une pratique, certes existante, mais difficile à isoler continument, d’un féministe catholique mieux organisée et davantage visible dans la période qui s’ouvre après le Concile Vatican II. 

 

 

C’est avant tout l’émancipation civique et juridiques des femmes qui interroge, en retour, les traditions religieuses. Sur le temps long, le sacerdoce féminin ne constitue que marginalement un sujet de réflexion théologique dans la mesure où l’organisation sociale globale ne tolère que très marginalement les femmes dans la sphère publique. L’évidence sociale générique fait que la «question ne se pose pas» - du moins peu publiquement -. Ce n’est que lorsque ce mur d’évidence a commence à s’effriter qu’on peut voir apparaître une action militante féministe se revendiquant comme catholique et les premières formulations directes et explicites d’ordination des femmes. Dans un monde où hommes et femmes ont les mêmes droits et peuvent acquérir les mêmes responsabilités, le monopole d’un sexe sur une activité sociale questionne. Le féminisme religieux, qui naît dans le sillage d’une pensée humaniste et libérale, amène à relire le contenu des révélations religieuses (3). A l’époque contemporaine, les demandes se précisent dans les sources du côté des différents groupes féministes chrétiens qui se développent à partir du XIX° siècle. En France, dès l’entre-deux-guerres, l’Alliance Internationale Jeanne d’Arc évoque la question. Les noms de Cécile de Corlieu et de Pauline Archambault de l’Union spirituelle des femmes méritent d’être mentionnés en contexte français. Ces groupes ont toutefois une audience plutôt faible et leur action reste peu connue.

 

 

Ce féminisme en religion peut  peut-être toutefois se distinguer d’un «pré-féminisme» plus diffus qui n’est pas l’objet de cet article en soi. En effet, le désir de sacerdoce est par excellence l’un des silences d’une histoire religieuse longtemps écrite et pensée par et pour des hommes dans un souci apologétique gommant les aspérités. On prend davantage conscience aujourd’hui que de manière ancienne, diffuse, continue mais éclatée, il a existé, à certaines époques et dans certains contextes, des individus questionnant l’évidence masculine du sacerdoce et des ministères. Cette dernière est peut-être même une position historique grandement mythifiée. Dans ce dossier, les premiers siècles de notre ère, au moment où l’économie des ministères ordonnés n’est pas encore définitivement figée dans une tradition évidente ou certaines expériences de vie religieuse féminine et du mysticisme ont ainsi une place capitale. Il existe des traces sur vingt siècles d’histoire de nombreuses femmes qui ont eu des prérogatives relevant normalement du genre masculin sacerdotal: enseignement, réflexion d’ordre théologique, prédication, animation de communautés, etc. Plus proche de nous, Claude Langlois, dans son ouvrage sur le désir de sacerdoce chez Thérèse de Lisieux, montre comment la carmélite souhaitait être prêtre pour dire la messe (4).

 

 

 

♣ Le Concile Vatican II et la mise en place du féminisme catholique

 

 

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Jean Guitton, Concile, 1968.

 

 

En contexte français, on peut dire que le principal groupe féministe catholique est l’association Femmes et Hommes en Eglise née conjointement à Bruxelles et à Paris en 1970 (5). L’association Femmes et Hommes en Eglise (initialement Femmes et Hommes dans l'Eglise) traduit le passage, en contexte catholique, du premier féminisme au second féminisme.

  

A l’origine de ce mouvement, on trouve :

 

des catholiques engagé dans la pastorale familiale ou sociale (Suzanne van der Mersch, le chanoine Pierre de Locht),

 
- des théologien-nes (le père Chenu, Marie-Jeanne Bérère, Yvonne Pellé-Douël),

 
- des religieuses (Françoise Vandermeersch, Donna Singles, Renée Dufour), 

 
- une journaliste, Marie-Thérèse van Lunen-Chenu, membre de l’Alliance internationale Jeanne d’Arc. Cette dernière fait le lien avec le féminisme chrétien de l’entre-deux-guerres. 
 

 

Pour ces militants le passage à une action de type féministe ne saurait également se comprendre sans le contexte proprement catholique du Concile Vatican II. Convoqué Jean XXIII en 1958 et se tenant en 5 sessions de 1962 à 1965, le Concile favorise l’essor du féminisme catholique. On peut relever trois évolutions permises par le Concile qui permettent en retour une réflexion féministe sur le sacerdoce :

 

 • une évolution canonique : la réorganisation du sacerdoce hiérarchique qui ouvre des possibilités de ministères aux femmes et aux laïcs,

 

• une évolution théologique : l’idée que certains phénomènes sociaux  - dont l’émancipation des femmes - sont «signes du temps» et reflets de l’action de Dieu dans le monde,

 

• une évolution sociologique : en promouvant le laïcat, le concile accélère la féminisation de secteurs de la vie religieuse jadis exclusivement masculins (enseignement, responsabilités pastorales) et fait entrer des acteurs/actrices ayant de nouvelles exigences vis-à-vis de l'institution.

 

 

une réorganisation pratique des sacerdoces et des ministères 

 

 

Le Concile Vatican II ouvre la porte d’un changement dans l’organisation du sacerdoce hiérarchique en admettant au diaconat des hommes mariés. Les sont étant spécifiquement chargés « d'administrer solennellement le baptême, de conserver et de distribuer l'eucharistie, d'assister au mariage au nom de l'Église et de le bénir, de porter le viatique aux mourants, de lire aux fidèles la Sainte Ecriture, d'instruire et d'exhorter le peuple, de présider le culte et la prière des fidèles, d'administrer les sacramentaux, de présider au rite des funérailles et de la sépulture » (6). Le diaconat reste malgré tout un des trois degrés du même sacrement que reçoivent les prêtres et les évêques. C'est une évolution capitale : des hommes mariés accèdent au sacerdoce ministériel faisant reculer l'idée du prêtre (homme célibataire) comme unique intermédiaire vers le divin. Parallèlement, le Concile simplifie la distinction ancienne entre ordre mineurs et ordres majeurs ouvrant la porte à des ministères non consacrés à de nouveaux personnels masculins ou féminin. Les femmes sont autorisées à lire publiquement dans les assemblées. Il est intéressant de noter que c'est dans l'optique également du concile que Rome autorise les petites filles à être enfants de choeur. Alors que la discipline traditionnelle se desserre, apparaît la plausibilité canonique d’admettre des femmes au diaconat voire au presbytérat. Les études du père Daniélou sur les diaconesses des premiers siècles de l'Eglise avaient fait découvrir au public catholique cette réalité d'un ministère primitif (7).  

 

Si la question n’a pas été débattue directement au sein de l’aula conciliaire, elle apparaît plus comme un horizon du possible dans un contexte marqué par la confiance dans la capacité de l’institution à changer et évoluer. On peut très bien relever cet état d’esprit dans la collection française «Unam Sanctam» qui devient à la fin des années soixante une référence en France dans la vulgarisation des textes conciliaires (en proposant une édition critique et commentée des décrets et constitutions). Dans l’ouvrage sur le décret conciliaire Perfectae Caritatis (sur la rénovation de la vie religieuse), on peut ainsi relever cette incise du dominicain Jean-Marie Roger Tillard spécialiste de la théologie de la vie religieuse :

 

« Notons enfin comment au plan de l’action apostolique envisagée par le Décret, les communautés féminines ont une fonction propre, privilégiée. Elles ne sont pas appelées au sacerdoce hiérarchique, mais elles reçoivent officiellement la responsabilité de certains champs de la vie de l’Eglise dont l’Evêque porte la responsabilité, en particulier dans le domaine de l’action caritative. C’est là leur diaconie. La situation actuelle de l’Eglise dans le monde, les besoins concrets de l’évangélisation ne nécessiteraient-ils pas une reconsidération de la place accordée aux sœurs dans l’agir pastoral ? Bien des générosités déçues ne trouveraient-elles pas là un nouvel élan apostolique ? Il est regrettable que le Décret soit muet sur ce point et n’ouvre pas la voie à une solution nouvelle qui soit courageuse. Il déçoit une attente de l’Eglise entière. » (8)

 

Le théologien est sensible au fait que l’Eglise a pu contribuer dans le passé, à travers la vie religieuse, à ouvrir aux femmes l’accès à certaines responsabilités importantes pour son devenir (professeure, infirmière, etc.). En se bloquant sur une conception strictement masculine d’un sacerdoce institué, alors même que le travail réel est globalement assuré par des femmes au sein de l’institution, l’Eglise risquerait de voir des femmes de bonne volonté se détourner de l’engagement religieux. Dans cet immédiat après-concile, l’idée d’un changement progressif et graduel de la discipline apparaît envisageable et en grande continuité avec l’histoire de l’Eglise. Le Concile a comme rendu plastique le schéma canonique et le temps semble être celui de la réflexion et de l'expérimentation.

 

Il faut replacer Femmes et Hommes en Eglise dans l’essor d’autres mouvements de base qui exploitent l’ouverture canonique permise par le Concile pour questionner le sacerdoce comme Echanges et Dialogues ou le groupe Effort diaconal. Les prêtres regroupés dans le collectif Echanges et Dialogues cherchent à réfléchir sur le lien entre sacerdoce presbytéral et continence (9). Le groupe lyonnais Effort diaconal (qui édite une revue du même nom) réfléchit sur le contenu du ministère diaconal recréé. Il n’est pas surprenant d’y retrouver comme membre actif Yvonne Pellé-Douël, membre fondatrice de Femmes et Hommes en Eglise. 

 

 

 

◊ Une Eglise promouvant l’émancipation féminine ?

 

Enregistrant les développements récents de la théologie, notamment française, et les expériences nouvelles portées par des groupes d’action catholique ou du progressisme chrétien des années cinquante (les prêtres ouvriers), le Concile redéfinit les liens entre la Révélation et la modernité politique et sociale. Il substitue l’idée d’une collaboration avec les bonnes volontés du monde à la lutte avec un monde vu comme intraséquement mauvais. Les pères conciliaires légitiment, non sans discernement, l’existence d’évolutions positives au sein de l’humanité en dehors de la sphère religieuse mais rejoignant la finalité religieuse : l'avénement du royaume de Dieu sur Terre. Les catholiques sont invités à se joindre aux hommes et femmes de bonne volonté pour travailler à l'avènement d'une société plus juste. Les catholiques doivent apporter leur contribution et leur expertise : développement économique, lutte contre les inégalités, participation à la vie politique et syndicale de la cité, autonomie des peuples et... promotion des femmes. L’encyclique Pacem in terris de Jean XXIII en 1963 voit ainsi comme un « signe des temps » l’entrée des femmes dans la vie publique. Cet enseignement est également repris par les pères conciliaires. La constitution dogmatique Lumen Gentium reconnaît ainsi qu’il ne saurait y avoir d’inégalité entre hommes et femmes dans le Christ et dans l’Église. Enfin, la constitution pastorale sur l’Église et le monde de ce temps, Gaudium et Spes, y voit même une exigence universelle. Ce mouvement culminera par la promulgation par Paul VI en 1975 d’une «année de la femme». Les premières femmes accèdent à des postes (d’assistantes jamais de préfet ni de secrétaires) dans les dicastères (ministères) de la Curie romaine. 

 

Assez naturellement, cet appel à l’engagement dans le monde nourrit le propre questionnement des laïcs sur l’institution catholique. La crédibilité d’une institution qui veut promouvoir l’égalité hommes/femmes ad extra apparaît devoir reposer sur l’égalité de traitement ad intra. L’ouvrage communément resté dans la mémoire collective comme celui faisant le lien entre l’ouverture conciliaire et le désir d’émancipation des femmes catholiques est celui de l’allemande Gertrud Heinzellman Nous ne nous tairons plus... de 1965. Ce n'est pas un phénomène isolé. A la fin des années soixante, apparaissent des associations féministes catholiques dans la plupart des pays occidentaux. Les laïcs se sentent d'autant plus le droit de parler que le Concile a réaffirmé à de nombreuses reprises leur droit de participer à la bonne marche de l'institution catholique (10). Une étude approfondie des sources des congrégations religieuses féminines et des mouvements d’action catholique féminine révélerait sûrement qu’il s’agit d’une préoccupation bien plus importante que ce qu’on l'en pense communément (11). Dès 1967, l'UMOFC (Union Mondiale des Organisations Féminines Catholiques, qui fédère des associations catholiques féminines regroupant 50 millions de femmes) et l'Alliance Jeanne d'Arc avaient, ensemble, inspiré une résolution du troisième Congrès Mondial pour l'Apostolat des Laïcs, formulant "le voeu de voir accorder à la femme tous les droits et toutes les responsabilités du Chrétien au sein de l'Eglise catholique ". En 1969, cette même UMOFC faisait paraître un mémorandum sur la réforme du droit canon annoncée sitôt clos le Concile (12).

 

 

 

◊ Une Eglise vivant l’émancipation féminine ?

 

Peut-être tout aussi important dans les années soixante-dix doit-on relever les changements de l’organisation genrée de l’Eglise catholique. Le Concile a permis indirectement l’émergence d’une parole féminine jusque lors contenue à la marge de l’institution. En permettant aux femmes (laïques ou consacrées) d’accéder à des fonctions jadis strictement réservées aux hommes dans les diocèses, les conférences épiscopales et les universités catholiques, le Concile a favorisé l’émergence d’une génération de femmes en position nouvelle au sein de l’Eglise. Même si ce phénomène est plus marquée en Amérique et en Europe du Nord qu’en France, il est indéniable que les arguments théologiques ou canoniques justifiant des discriminations perdent de leur aura quand les femmes investissent elles-mêmes le champ des sciences religieuses (histoire, théologie dogmatique ou pratique, exégèse). Parmi les membres fondatrices de Femmes et Hommes en Eglise, on retrouve assez naturellement cette sociologie renouvelée des sciences religieuses avec des personnalités comme Françoise Vandermeersch (intellectuelle chrétienne et patronne de presse d’une revue catholique d’actualité) (13), ou Marie-Jeanne Bérère (théologienne catholique lyonnaise) (14). Ces femmes ont les capacités intellectuelles et les ressources sociales nécessaires pour faire surgir une "autre" parole. Elles ne le font pas dans l'optique de se placer contre l'institution mais pour améliorer l'institution qu'elles estiment.

 

 

 

♣ Le(s) temps de l’action militante 1968-1976

 

 

Le mouvement militant féministe catholique n’a pas une histoire linéaire. Il est davantage fait de recherches provisoires et de retournements liés aux contextes et aux positionnements face à l’institution. On peut noter plusieurs séquences en ce qui concerne Femmes et Hommes en Eglise.

      

• De 1965 et 1971, la réception optimiste et réformatrice du concile se traduit par une volonté par les féministes catholiques d’entrer dans un dialogue franc avec le Magistère au nom de la compétence des fidèles à discerner.

 

 • Néanmoins, la progressive mise en minorité de la majorité réformatrice auSynode universel de 1971 et l’essor d’un centralisme romain révèlent pour les militants les difficultés qu’aura l’institution à changer.

 

 • Après la déclaration Inter Insigniores (1976) (qui apporte une fin de de non-recevoir à l’ordination des femmes) le féminisme catholique tend à prendre d’autres voies face à une institution considérée désormais comme sourde et irréformable. 

 

 

◊ Le temps de tous les possibles : militer dans une Eglise en recherche

 

En 1970, la revue Concilium, représentant plutôt la sensibilité libérale du Concile, réunit à Bruxelles un colloque de théologiens (ainsi que quelques théologiennes) - sous le patronage du père Congar - cherchant à prolonger l’effort de rénovation théologique engagée par le Concile. Femmes et Hommes en Eglise leur font parvenir une lettre et un dossier de travail qui rassemblent des signatures de personnalités de plusieurs pays. La résolution n°12 du colloque sur la place des femmes dans les ministères de l’Eglise repose en partie sur cette intervention. L’engagement militant de femmes et hommes en Eglise se structure dès cette époque de cette manière caractéristique : à la suite de réflexions critiques, le groupe publie des motions qui doivent interpeller autant l’opinion publique, les théologiens que les représentants ecclésiaux. C’est un militantisme qui emprunte à la fois à la logique politique et syndicale et au fonctionnement universitaire (séminaire, publication dans l’espace du débat d’idées). L’influence de l’Action Catholique, notamment spécialisée, est forte avec une volonté de faire surgir une parole «de la base», des communautés qui vivent à l’échelle locale l’Evangile, au nom de la dignité de tous baptisés à qui le Concile a reconnu la dignité de «Peuple de Dieu». 

 

 

Le basculement autour du Synode Romain de 1971

 

Après le concile bruxellois, l’objectif de Femmes et Hommes en Eglise est de peser sur le Synode romain de 1971 qui porte à l’étude des évêques la question du sacerdoce et de la justice. Le numéro 21 d’Effort diaconal de juillet-octobre 71 consacre un article sur « Quels ministères pour demain ? » quelques semaines avant l’ouverture du Synode. Un article de René Chaleur intitulé « Libérons les ministères ! » offre une vision ample de la question, avec des développements sur les femmes, le « cléricalisme », le « ministère conjugal et familial dans la primitive Eglise » « les ministères sacrés » et questionne : « les femmes seront-elles enfin reconnues dans l’Eglise ? ». Le recours à l’histoire de l’Eglise des premiers siècles permet à l’auteur de faire avancer des idées neuves. Il développe l’idée d’une évangélisation qui s’est faite par le couple à l’image de Priscille et son mari, ou du  couple d’artisans amis de Paul, etc. Les besoins communautaires contemporains remettent au goût du jour le couple, cette fois-ci, le couple diaconal posé comme un enjeu de la réforme des ministères… 

 

En septembre 1971, lors du premier Synode des évêques à Rome, on retrouve le groupe international Femmes et Hommes dans l’Eglise. En marge de la réunion des évêques portant sur le sacerdoce et la justice dans le monde, il tient sa première conférence de presse et comme à Bruxelles publie un texte apostrophant les sessionnistes. L’association soutient indirectement l’épiscopat canadien qui tente alors, à l'intérieur, de se faire porteur des aspirations à une égalité réelle au sein de l’Eglise. Ce dernier permet de faire voter la motion suivante :

 

 "Que l'on déclare clairement et sans équivoque que les femmes sont des membres à part entière de l'Eglise, avec les mêmes droits, privilèges et responsabilités que les hommes, - Que le prochain Synode écarte toutes les barrières dressées contre les femmes, - Que les femmes qualifiées aient accès au ministère, - Que l'on encourage la présence et l'activité des femmes dans toutes les organisations de l'Eglise, - Que des mesures soient prises pour que l'attitude du clergé envers la sexualité et le mariage respecte la dignité de la femme " (15)

 

Il s’agit de l’apogée de la revendication féministe au sein de l’Eglise catholique. Jamais, à un tel niveau, l’idée d’une ouverture des ministères aux femmes ne sera portée. La conjonction d’un épiscopat ouvert (canadien mais surtout québécois), d’une réception encore libérale du Concile et des règles de fonctionnement encore ouvertes du Synode romain explique ce succès. Il est toutefois difficile d’évaluer le degrés de soutien réel des évêques à la proposition canadienne. Quoiqu’il en soit, bloquée par la Curie, la question des femmes est renvoyée à une commission dont les travaux écarteront l’essentiel des demandes canadiennes.

 

Il faut dire que le contexte de réception du Concile a changé depuis 1965. L’accélération de la sécularisation rend difficile la perception du «printemps de l’Eglise» que les plus optimistes avaient promis. La remise en cause très dure des cadres historiques, notamment religieux, qui structuraient le monde en Occident déstabilise profondément l’institution qui se met à reconsidérer son alliance avec le monde. Le décrochage de la pratique, la sécularisation massive des clercs et des religieux (10 à 20% de départ selon les diocèses ou les congrégations dans les pays occidentaux), la politisation à outrance des groupes d’action catholique, le développement d’un gauchisme catholique et, symétriquement, d’une mouvance intégriste - en fait, tous les éléments de ce qu’on a pu appeler la «crise catholique» - amènent les évêques à cadrer les innovations qui semblent leur échapper et maintenir l’intégrité d’une tradition ecclésiale. L’optimisme réformateur laisse place à une politique romaine de reprise en main et d’atténuation des ruptures.

 

Progressivement, la majorité réformatrice qui l’avait emporté au Concile devient même minoritaire. L’ouverture optimiste au dialogue avec le monde laisse place à un retour des pratiques et doctrines plus traditionnelles centrées autour des assurances du passé. 1968 et la promulgation d’Humanae Vitae (condamnation de la contraception chimique) par Paul VI à l’encontre de l’avis de la commission d’experts clercs et laïcs mandatés. 1971 et la substitution pour le Synode Général de l’ordre du jour préparé par les évêques par un ordre du jour pensé par la Curie. Les premières admonestations de Rome et de l’épiscopat allemand à l’égard des ouvrages du théologien Hans Küng (notamment Infaillible ? Une interpellation et Etre chrétien) sont autant de repères chronologiques qui témoignent de ce basculement. C’est désormais dans un sens restreint et ménageant l’institution héritée que Rome encourage à interpréter le Concile. Le pontificat de Jean-Paul II qui commence en 1978 clôt définitivement la période ouverte de réception du Concile.

 

 

 

◊ Derniers feux du militantisme français en faveur du sacerdoce des femmes

 

Du côté français, l’épiscopat, à partir de 1972, marginalise l’équipe lyonnaise des diacres, en réorganisant la communauté nationale du diaconat en la plaçant sous son contrôle. Un nouveau groupe et un nouveau bulletin «diaconat aujourd’hui» voient le jour. Cela n’empêche pas Femmes et Hommes en Eglise de poursuivre ses travaux et son action militante. Deux colloques sont organisés en 1974 : l’un par la communauté diaconale de Lyon et l’autre par Femmes et Hommes en Eglise sur ordination des femmes au diaconat. Les colloque admettent clairement l’idée du sacerdoce marié. Un caution « théologique » de renom, le Père Congar, apporte même son soutien à l’idée d’un diaconat féminin. Cette intervention est à l’origine d’un texte célèbre en son temps : 'Ordination des femmes au diaconat', publié dans Effort diaconal de 1974. Trois militantes de femmes et hommes en Eglise - Marie-Jeanne Bérère, Renée Dufour et soeur Dona Singlès - fondent parallèlement le «Groupe de recherche pour l’accession des femmes au diaconat», baptisé par la suite «Groupe de recherche et d’action pour les ministères à venir». De ce collectif de chercheurs et de militants est issu un ouvrage au titre évocateur : Et si on ordonnait des femmes ? (Paris, le Centurion). 

 

En 1976, la Congrégation de la Doctrine de la Foi apporte la première fin de non-recevoir aux demandes de sacerdoce féminin. Le ton est modeste mais ferme, la congrégation estime « devoir rappeler que l’Église, par fidélité à l’exemple de son Seigneur, ne se considère pas autorisée à admettre les femmes à l’ordination sacerdotale» (§5). Inter Insigniores  - selon les premiers mots de la déclaration - explique la position romaine. Schématiquement, on retrouve dans ces textes trois grandes lignes argumentaires :

 

  L’ordination masculine a été instituée par le Christ lui-même et défendue par les Pères de l’Eglise.

 

 • L’Eglise n’a pas autorité pour changer cette règle même au nom d’un changement de contexte social depuis les temps apostoliques.

 

 • Le prêtre agit dans la personne du Christ et comme signe sacramentel (présent au monde) de Dieu lui-même. Or, le Christ s’est incarné dans un être humain masculin pour instituer ce sacrement.

 

 

Le commentaire officiel (cf. le "commentaire au sujet de la Déclaration de la Congrégation de la Doctrine de la foi sur la question de l'admission des femmes au sacerdoce ministériel", La Documentation catholique, 1714, 1977, pp. 165-1973) explique qu'à l'origine de ce document se trouve la décision de lÉglise luthérienne de Suède d'admettre des femmes au pastorat. Cette décision ne devait pas en théorie poser problème aux partenaires œcuméniques puisque pour l'Église catholique (et les orthodoxes) les luthériens ont abandonné le sacrement de l'ordre et les femmes pasteurs de ces communautés ne sont pas considérés comme l'équivalent des prêtres catholiques. Mais c'est à partir du moment où les femmes ordonnées dans les communautés dont le ministère est en voie d'être reconnu par l'Église catholique — en l'occurrence l'Église anglicane qui à Hong-Kong commença des ordinations — que le Vatican s'en inquièta.

 

Le pape chargea dès 1970 une commission d'experts d'étudier le problème à partir des sources néo-testamentaires. Elle jugea que le Nouveau Testament laissait "ouverte" la question de l'ordination... Ce rapport ne fut pas pas publié officiellement (mais consultable aujourd'hui dans l'ouvrage Women Priestsi : a catholic commentary of the Vatican Declaration édité par Leonard et Arlene SWIDLER, New York : Paulist Press, 1977).

 

Il ne nous appartient pas de rentrer ici dans le débat historique et/ou théologique, mais il est important de noter que les trois arguments ont été abondamment réfutés ou nuancés par d’autres études d’exégèse, de théologie ou d’histoire (). Schématiquement, on trouve trois contre-argumentations :

 

• Jésus a une attitude libératrice vis-à-vis des femmes, il choisit douze hommes pour signifier qu’il rassemble les douze tribus d’Israël, on ne peut pas en conclure qu’il veut confier uniquement à des êtres masculins la responsabilité d’une charge pastorale. Des femmes aussi le suivaient ; aucun argument scripturaire ne permet de dire que les femmes étaient absentes de la dernière Cène. Par l’absurde, s’il fallait respecter jusqu’au bout les critères du Christ, faudrait-il uniquement ordonner des hommes juifs mariés ? Que dire des prêtres d'un type ethnique différent ou handicapés déjà ordonnés ? Respectent-ils l'intégrité physique dans laquelle le Christ s'est incarné ? Si le Christ n'a donné vin et pain qu'aux seuls hommes, faudrait-il limiter l'accès de l'Eucharistie aux seuls hommes ? Les Eglises apostoliques et notamment les commautés pauliniennes pratiquent un partage des responsabilités qui inclut les femmes. Des traces historiques mentionnent des diaconnesses même si on ne sait pas exactement quelle était la forme de leur consécration.

 

 • L’Eglise adopte la culture environnante et les codes domestiques de son environnement. Dans un environnement social changeant où les femmes sont émancipées, l’anthropologie chrétienne peut également changer.

 

 • Si le prêtre est configuré au Christ, il est aussi configuré à l’Eglise comme corps du Christ dans le monde, il agit "in persona Ecclesiae". Mêmes les femmes pourraient donc plausiblement représenter le Christ tout aussi bien que les hommes, à condition d'être ordonnées avec le mandat de l'Eglise pour agir canoniquement.

 

D’autres tentatives argumentaires s’en prennent au cadre même du débat selon la logique déconstructiviste questionnant la pertinence d’une argumentation fondée sur des auteurs strictement masculins justifiant un privilège masculin. Certaines auteures parlent d'un cerle herméneutique - trouver dans le texte ce qu’on sait vouloir y trouver initialement-, critiquant les logiques d’auto-référencément, les interprétations volontairement univoques, hâtives et antipluralistes des sources. 

 

De cette époque, deux paradigmes intellectuels se mettent en place en vis-à-vis : 

 

 ♦ du côté du Magistère catholique, il y a une homologie forte entre le sexe biologique et la fonction sociale. La place sociale se justifierait par la biologie dans le plan de Dieu. La nature a une fonction régulatrice. Si les hommes peuvent accéder seuls au sacerdoce, seules les femmes peuvent accéder à la maternité. Paternité spirituelle d’un côté, maternité biologique de l’autre, les schémas théologiques renvoient fréquemment à la notion de «complémentarité». L’égalité contiendrait de justes discriminations au nom des «différences». La corporéité ne signifie pas seulement le niveau biologique mais toute une manière d’être humain dans la psychologie, la morale, la spiritualité, mais aussi porte des interdits sociaux. En présentant Marie comme idéal des croyantes, le schéma théologique catholique aménage également une spécificité féminine qui justifie la mise à l’écart de certaines fonctions. Marie entraîne de nombreux développement sur le «service» la «gratuité», la «spontanéité», l’obéissance silencieuse, mis en opposition avec les volonté de puissance et de pouvoir, la revendication connotées de manière très négatives. Les femmes «à part» et «différentes» ne sauraient à ce titre être égales aux hommes en tout point. Dans ce cadre, l’égalité est avant tout une équité, un respect de la personne et de la dignité humaine.

 

♦ du côté des féministes chrétien/nes, la critique du destin social fondé dans la biologie est forte. C’est la société qui est première et l’individu autonome l’acteur le plus important. Les contextes sociaux et culturels sont vus comme informant la biologie et la personne humaine ne saurait être enfermé dans un destin naturel. Le Christ est le modèle de toutes les baptisées avant la Vierge Marie. On critique l'idée d'une spécificité féminine qui exalte d'autant plus les femmes qu'elle les écarte des lieux où justement elles pourraient faire la différence. Il y aurait un enjeu de discours : la Vierge Marie deviendrait une figure rhétorique, un archétype, qui permet de désincarner les femmes pour mieux les idéaliser dans l'imaginaire et non intégrer leur parole et leur expérience. On se réfère davantage à une similitude des hommes et des femmes dans l’espèce humaine avec la question de l’accès aux mêmes droits et un primat accordé au mérite, aux qualités et aux vocations individuelles. L’humanité est certes traversée de différences (socio-économiques, culturelles, ethniques, linguistiques et sexuelles) - qu’il est très rarement question d’abolir - mais aucune ne serait assez forte pour justifier une discrimination. L’égalité est avant tout une parité, un processus d’individuation et d’autonomisation de la personne qui se traduit en terme de droits concrets car symétriques. La théologie renvoie davantage au baptême libérateur, à la désaliénation des structures injustes et à l’accomplissement individuel. Il va de soi que ce courant de pensée recourt à l’exégèse historico-critique et à une réévaluation moins patriarcale de l’histoire religieuse. 

 

Inter Insigniores reconfigure en tout cas le militantisme féministes catholique, dans deux directions au moins. D'une part, voyant s’éloigner les chances d’un changement par le haut,les groupes féministes catholiques se tournent surtout vers la «réalité déjà vécue» des «groupes et communautés de base». Les femmes sont au travail dans l’Eglise, elles y travaillent plus que tout autre et ont en un sens déjà de nombreux «ministères». D'autre part, pour répondre au Magistère, de nombreuses féministes catholiques se sentent obligées de sortir des mots classiques de la théologie et participent à l’élaboration d’une théologie féministe. Cette génération de femmes laissent derrière elles une quantité impressionnante d’outils d’analyses critiques issus de la relecture d’Inter Insigniores

 

Du côté de Femmes et Hommes en Eglise on retrouve ces deux tendances. Le Bulletin de l’association se concentre sur les expériences de bases, les groupes en recherche, commente l’actualité canonique (rédaction du nouveau code canon par exemple) mais aussi communique ce qui se fait à l’étranger (Québec, Etats-Unis, Allemagne). Toutefois, il faut noter qu’au cours des années quatre-vingt, le débat se raréfie en France. Repli ou découragement face à une institution que les militant-e-s voient incapables de changer ? Attentisme stratégique dans l’espoir de voir des jours meilleurs ? Essoufflement du militantisme catholique réformateur après 1975 ? Femmes et Hommes en Eglise prend surtout conscience que la question des ministères féminins n’est qu’un élément d’un chantier bien plus vaste.

 

Marginalisé par les instances officielles, le mouvement se rapproche surtout d’autres groupes progressistes et intègre la dissidence marginale et discrète. En 1988, le bulletin Femmes et Hommes en Eglise se fond dans celui plus large du Parvis et intègre en 1991 «les Réseaux des Parvis» (plateforme d’associations progressistes catholiques). C’est à la fin du XXe siècle que la question du sacerdoce féminin rejaillit soudainement.

 

 

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 "Ca manque de femmes", l'Eglise catholique vue par le caricaturiste Plantu.

 

 

fin de la première partie, suite >

 

 


 

Notes :

 

(1) Le sacerdoce (du latin sacerdotum), désigne la dignité et les fonctions du prêtre dans diverses religions. Dans la religion catholique, tous les baptisés sont appelés à répondre à une vocation sacerdotale, néanmoins, il faut distinguer le sacerdoce ministériel (celui des prêtres) et le sacerdoce commun (celui des laïcs). Le sacerdoce ministériel s'acquiert par le sacrement de l'ordination sacerdotale. (source : la constitution conciliaire Lumen Gentium de 1964 (chap II, §10 et §11 en particulier) ). On appelle ministère un service confié à un membre de l'Église, théoriquement "par l'évêque, principe et fondement de l'unité dans son diocèse" ()
 

(2) voir également : Béraud, Céline (2007), Prêtres, diacres laïcs. Révolution silencieuse dans le catholicisme français (Le Lien Social; Paris: PUF) 351 p. 

(3)  sur ce point, voir Campiche, Roland (1996), 'La religion, un frein à l'égalité? introduction', Archives des Sciences sociales des religions, 95. On s'inspire de cette méthode : "Notre ambition (...) n’est pas de retracer l’histoire de la valeur égalité, mais bien de déceler comme les traditions religieuses ont réagi à cette exigence sociale de la modernité et quelles furent leurs retombées de l’incorporation de cette valeur par leur vie interne et pour leur rôle social"

Sur le féminisme catholique français :  

Bard, Christine (1995), Les Filles de Marianne. Histoire des féminismes 1914-1940 (Paris: Fayard).

Dubesset, Mathilde (2000), Des Femmes en mouvement, catholiques et protestantes au XXème siècle (Grenoble: Cahiers de Meylan).

(4) Langlois, Claude (2002), Le Désir de sacerdoce chez Thérèse de Lisieux, (Paris: Salvator).

 (5) Il existe peu de travaux d'histoire académique sur Femmes et Hommes en Eglise. Nous sommes encore largement tributaires des documents issus de la mémoire des acteurs. Nous avons consulté particulièrement : 

- La notice wikipedia rédigée en toute vraisemblance par un membre de l’association :     

- L’intervention de la présidente de Femmes et Hommes en Eglise lors du colloque Femmes et Prêtres de 2006 : Van Lunen-Chenu, Marie-Thérèse (2006), «Maturations de l’Histoire», consultable en ligne :

- Les numéros de la Revue Femmes et Hommes en Eglise au siège de l’Association, 68 Rue de Babylone à Paris.

- une partie de l'ouvrage de Van Lunen-Chenu, Marie-Thérèse (1999) Femmes et Hommes (Paris : Cerf, "Paroles pour vivre) intitulée spécifiquement "Naissance de Femmes et Hommes en Eglise" (pp. 106-109)

(6) Lumen Gentium, n°29

(7) Daniélou, Jean (1960), 'Le Ministère des Femmes dans l'Eglise ancienne', La Maison-Dieu, 61, 70-96.

De manière générale, le Concile baigne intellectuellement par une redécouverte des premiers siècles chrétiens notamment grâce à l’importante oeuvre éditoriale de la collection «Sources chrétiennes». 

(8) Congar, Yves, Tillard, Jean-Marie Roger, L’Adaptation et la rénovation à la vie religieuse : décret Perfectae Caritatis, texte latin et traduction française, Paris, Cerf, 1968, p. 120.

(9) On peut consulter à profit le chapitre de Pelletier, Denis (2007), La Crise Catholique (Paris: Payot) consacré à l’essor d’Echanges et Dialogues.

Le synode désigne dans plusieurs religions chrétiennes une réunion d'évêques. Dans le catholicisme, il désigne plus spécifiquement l'assemblée des évêques réunie à Rome à partir de Paul VI pour doter l'Eglise universelle, dans l'esprit du Concile Vatican II, d'un lieu de réflexion pastoral auprès du pape. Le synode des Evêques pour l'Eglise universelle est réuni tous les 3 à 5 ans autour d'un thème défini par le pape. A la fin, une exhortation post-synodale est publiée. Il existe également des synodes diocésains organisés par l'évêque dans son diocèse et des synodes régionaux organisés par le pape pour certains régions du monde (Proche-Orient, Afrique). (source : une note documentaire du bureau de presse du Saint-Siège de 2009 ).

(10)  Masson, Catherine (2007), Les Laïcs dans le Souffle du Concile (Paris : Cerf).

(11) Favier, Anthony (2008), «Des religieuses féministes dans les années 68 ? », Clio, numéro 29, 68', révolutions dans le genre 

(12) Van Lunen-Chenu, Marie-Thérèse (2005), op. cit. 

(13) Sur soeur Françoise Vandermeersch, de nombreuses références : 

- Guyot, Claire (2001), « De l’Engagement au désenchantement (1945-1975) ? Jalons pour une histoire des intellectuelles catholiques», Clio, numéro 13-2001, Intellectuelles.

- Favier, Anthony (2008), op. cit.

- Rousseau, Sabine, (2009), « L’Itinéraire médiatique d’une religieuse (1950-1975)», Le Temps des médias, 12/1, La Cause des Femmes.

(14) Dubesset, Mathilde ; Singles, Donna ; Dufourt, Renée ; Martin-Grünenwald, Michelle (2002), «Marie-Jeanne Bérère, théologienne catholique et la question des femmes dans l’Eglise», Clio, numéro 15, Chrétiennes. 

(15) Van Lunen-Chenu, Marie-Thérèse (2005), op. cit. 

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