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Penser le genre catholique

Penser le genre catholique

Ce blog cherche à réfléchir sur la place des corps et des sexes dans les enjeux de sécularisation auxquels doit faire face e christianisme occidental à l'époque contemporaine (XIXe-XXe), et plus spécifiquement la tradition catholique, depuis les années soixante (second féminisme, révolution sexuelle, émancipation des minorités sexuelles). Il s'intéresse également aux expériences militantes et associatives qui portent ces questions au prix d'une remise en cause des normes.

Femmes, féminisme et sciences sociales des religions : enjeux épistémologiques

 

 "Ah ! les pauvres femmes, comme elles sont méprisées !... Cependant elles aiment le Bon Dieu en bien plus grand nombre que les hommes et pendant la Passion de Notre Seigneur les femmes eurent plus de courage que les apôtre puisqu'elles bravèrent les insultes des soldats pour essuyer la Face adorable de Jésus...[...] Au Ciel, Il saura bien montrer que ses pensées ne sont pas celles des hommes car alors les dernières seront les premières..." 

 
 

Sainte Thérèse de Lisieux (1) 

 
 

 
 

Quelle est la part des femmes dans le fonctionnement juridique, social, économique, spirituel et symbolique des religions ? Cette question a suscité de nombreuses réponses renouvelées en sciences religieuses depuis une trentaine d’années. Ce champ de réflexion semble d’une certaine manière évident aujourd’hui, pourtant il ne s’est développé que récemment. La naissance d’intérêt pour la problématique femmes/religions n’est pas vraiment détachable des propres évolutions sociales des femmes dans la société ou le rejaillissement de faits d'actualité dans le souci du chercheur (ministres du culte femmes, affaires des "voiles" musulmans, etc.). Depuis les années soixante, il faut tout d’abord noter le changement de personnel à l’origine des sciences religieuses. Les universités ont connu une profonde féminisation de leurs effectifs et cela a pu se traduire par un affaiblissement proportionnel des hommes (et des prêtres) réfléchissant sur ces questions. Pour les confessions chrétiennes, le questionnement s’est enrichi de la problématique d’un «autre parole» sur les savoirs proprement religieux (exégèse, théologie) critiquant tout à la fois le caractère «virilo-centrée» et proposant des nouvelles pistes de réflexions si ce n’est d’organisation ecclésiale.


Un élément toutefois est à prendre d'emblée en compte, c'est la structuration très différente des sciences des religions à l’université. Dans les pays où la naissance des Etats libéraux s’est faite contre une Eglise catholique puissante et organisée (France, Italie), l’Université, par protection et choix symbolique, s’est délestée des savoirs religieux (théologie, exégèse, sciences pastorales et liturgiques) (2). Dans ces pays, les séminaires ou universités confessionnelles où elles s’enseignent désormais accueillent surtout des personnes dont le projet d’étude final est l’engagement religieux et elles s’ouvrent peu aux problématiques des sciences sociales contemporaines. Ce schéma est évidemment fort différent dans de nombreux pays où les universités peuvent accueillir des départements mixtes de sciences religieuses et de sciences sociales (Nord de l’Europe, Amérique du Nord).  Cela a abouti en France à un hiatus très net entre un monde de sciences sociales ayant intégré les outils critiques des théories sociales féministes sans forcément se pencher sur les problématiques liées à l’émergence d’une pensée religieuse critique de sa propre histoire (théologie ou exégèse féministe). Il en résulte également, à quelques exceptions notables, une vision plus négative en France de la relation femmes et religions, les discours critiques n’ayant jamais réellement dépassé les limites du monde militant pour intégrer ceux du monde universitaire. 

 

Il existe également de nombreux autres clivages qui traversent le champ de recherches femmes, féminismes et religions : 

♣ les clivages nationaux et linguistiques. Chaque pays produit avec des spécificités propres et en communiquant encore relativement peu si ce n’est dans les pays avec lesquels il y a une unité linguistique. L’abondante bibliographie de langue anglaise (Etats-Unis, Canada anglophone, Grande-Bretagne) reste très méconnue des chercheurs français. Pour avoir passé un semestre d’études à l’université de Montréal au Québec j’ai pu prendre conscience que, même dans une même langue, l’ignorance des travaux mutuels était grande.  

 
♣ les clivages sexuels, ce qui peut paraître du moins paradoxal ! La très grande majorité de la production autour des questions femmes et religions restent le fruit de femmes (qu’en est-il des lecteurs/rices ?), les chercheurs (hommes) étant encore très réservés à s’engager sur un terrain soit par désintérêt plus ou moins conscient et affiché soit par crainte d’un manque de légitimité. Dans la logique d’un savoir situé, il est intéressant de noter la convergence d’intérêt entre les minorités sexuelles d’aujourd’hui et les minorités de classe d’hier qui se reconnaissent dans des problèmes communs.


♣ les clivages institutionnels. Les lieux de production de savoirs religieux, les différentes méthodes, les différents départements peinent encore à travailler à l’interdisciplinarité que beaucoup appellent pourtant de leurs voeux. 
 

 

♣les clivages entre les différentes confessions religieuses. En Amérique du Nord et en Europe, le christianisme occupe encore une part très importante des travaux. Cela peut objectivement se comprendre par la continuité socio-religieuse des acteurs de la recherche et la présence des archives et l’organisation des départements et des financements de recherches, e des fonds documentaires. Mais, averti par certains chercheurs issus d’autres sphères culturelles, il importe peut-être aujourd’hui de réévaluer les préjugés plus ou moins conscients qui motivent nos intérêts académiques et la façon même dont on pose les problèmes. Quels préjugés coloniaux sont encore à l’oeuvre lorsqu’on parle de l’hindouisme ou de l’animisme, réalités endogènes ou exogènes des sociétés (3) ? N’y a-t-il pas une hiérarchie plus ou moins explicite entre science des religions du christianisme, puis des monothéismes (judaïsme, Islam), puis du reste des pratiques ?   
 

Il ne s’agit pas ici de faire l’inventaire complet de la production concernant les femmes et les religions, mais de pointer un certain nombre d’idées qui ont orienté la recherche avec un intérêt particulier privilégié pour l’histoire. 

Dans ce blogon, il s’agit de voir non pas en détail une abondante production mais comment les problèmes se sont posés. De la critique du religieux féminin (A) à l’ambivalence de ce dernier (B), à la remise en cause de la catégorie «féminin» par l’approche renouvelée par le «genre» de la religion (C), comment la recherche a évolué depuis une trentaine d’année.

 

Femmes et religions : des perspectives globales encore très négatives

  

De nombreuses synthèses apparues dans le sillage de l'histoire du genre ou l'histoire des femmes posent le problème de manière critique. Comme le note Marie-Andrée Roy : 

« Ces travaux partagent également le fait de s’inscrire dans une épistémologie féministe, c’est-à-dire de remise en question des savoirs dominants masculins et de volonté de rendre compte de l’apport des femmes et des rapports sociaux de sexe qui prévalent dans le champ religieux. Ils s’inscrivent également dans une approche interdisciplinaire du savoir où l’on n’hésite pas à faire appel aux différentes sciences humaines et sociales pour comprendre et expliquer la dynamique complexe des rapports entre les femmes et la religion.» (4)

On ne peut pas vraiment écrire que cette épistémologie féministe a une «école» ou constitue un mouvement. Il n’y a pas forcément d’accord sur le fond théorique ou la vision du fonctionnement social, mais on retrouve dans de nombreuses démarches un lexique convergent : patriarcat, sexisme, androcentrisme, etc. Est-ce à dire que ces savoirs sont nécessairement à disqualifier ? Pas forcément ne serait-ce que par ce qu’ils peuvent apporter des données érudites sur les phénomènes et ont au moins eu l’avantage de mettre en lumière de manière innovante et particulière des phénomènes sociaux. Malgré une tentative pour rendre visible les actrices ignorées des religions, la tonalité reste malgré tout assez sombre. Les femmes auraient été très souvent, malgré les différences de cultures, de sociétés et d'époques, confinées à une place assez similaire dans les différents systèmes religieux. Elles auraient été par excellence les exclues de la sphère publique du sacré, ou à la rigueur, en auraient été tenues à la lisière pour cause d'impureté. 

 

Religions et exclusion

 

Ce schéma de pensée s’est facilement fondue sur les travaux des premiers sociologues du XXème. La sociologie des religions s'est construiet à partir de deux références intellectuelles majeures : 


 ♥ Emile Durkheim (1858-1917) qui, dans son ouvrage sur les formes élémentaires de la vie religieuse, fait de la différence sacré/profane la structure fondatrice de toute religion (5).   

 

♥ Max Weber (1864-1920) qui a différencié dans les années vingt deux types de religions : d'un côté, les religions fondés sur l'ascétisme qui vise l'action dans le monde et au sein de la société (du côté des hommes) et les religions sans position dans le monde, fondées sur les pratiques magiques extatiques, orientées vers l'amour (du côté des femmes) (6).  

L'autre idée qui sous-tend cette approche est un postulat méthodologique fort : les religions sont toujours socialement construites. Elles sont certes l'expression de la foi mais leurs représentations symboliques et leurs discours sont toujours révélateurs des rapports sociaux. Ces données associées aboutissent à l'idée que, dans les religions, les femmes sont souvent du côté du profane (écartées de la gestion du sacré) et du mystique (ne cherchent pas à agir sur la société).

 

Ce approche se retrouve encore de manière diffuse par exemple dans le deuxième numéro (1995) de la revue Clio, Femmes, Histoire et Société qui est consacré à la question « Femmes et religions ». Ce numéro a d'ailleurs marqué le début d'une série de publications et de colloques en France où on retrouve clairement débattue cette problématique de l'exclusion (7). Dans l'introduction, Agnès Fine et Claudine Leduc présentent le problème  : 

 

 « Le rapport que les femmes entretiennent avec le divin est, en effet, soumis à des contraintes récurrentes qui, sinon dans les discours, du moins dans les pratiques, sont porteuses de sens de toutes les configurations religieuses qu'a connu l'Occident ... [les femmes] sont exclues des actes constitutifs du culte, reléguées à leur périphérie ou interdites d'opérer » (8)

 

Ce faisant, le religieux ne fait que confirmer l'organisation hiérarchique patriarcale des sociétés. Cette thématique est assez vive, sans que le lien ne soit forcément conscient ou nécessaire, dans les pays occidentaux qui affrontent depuis les années soixante-dix la question de la possibilité de ministères féminins chrétiens. En trame de fond de la question des "femmes-prêtres", surtout aux Etats-Unis, les chercheurs/ses s'interrogent sur l'espace cultuel et les interdits féminins qu'il contient.  Toutefois, l'exclusion est souvent analysée par la compensée par l'idée d'un privilège féminin du communication des femmes avec le divin :« Les femmes en revanche ne semblent pas tenues l'écart lorsque la relation avec la divinité se dispense de toute médiation » (9). Aux hommes, la religion et sa gestion sacrée, aux femmes, il ne resterait que les voies du mysticisme et l'écoute des puissances surnaturelles. D'une certaine manière, les religions préféreraient les mystiques aux prêtresses.

 

Religions, mythes et représentations

 

Une autre piste d'étude bien balisée a été celle des représentations. Cherchant à expliquer leur sort dans l'Occident, les militantes féministes ont souvent vu dans les religions le meilleur allié du patriarcalisme. Sur le terrain de la recherche scientifique cela s'est surtout traduit par des études sur les "représentations". Cet axe de travail autour des représentations a pu se développer conjointement à l’affaiblissement des grands paradigmes  d’analyse économique (libéral, marxiste, etc) de la société. Les idées et les représentations jusque dans les années soixante-dix que l'on pensait comme ce qui suivait le développement économique (et donc secondaire) se voient investies d’un intérêt nouveau et accru.

De nombreux travaux déclinent souvent leurs analyses autour du thème des mythes et idées religieuses qui justifient la relégation des femmes. On peut penser par exemple à l'ouvrage de Jean-Claude Schmitt Eve et Pandora, la création de la femme (10), qui se penche sur les mythes hébraïques et grecques sur l'origine des femmes, ou plus spécifiquement pour le christianisme aux travaux de Guy Bechtel - même s'ils oscillent entre l'érudition historique et la vulgarisation plus ou moins engagée -. C'est l'histoire de la misogynie ecclésiastique que veut raconter Guy Bechtel en développant une réflexion autour de quatre figures qui hantent l'Occident chrétien : la putain, la sorcière, la sainte et Bécassine... 

Sans forcément être un axe thématique complet  pour un ouvrage, on trouve souvent comme axe herméneutique l’exploitation des représentations. Dans un ouvrage sur la vie religieuse féminine au Québec (1986), l'historienne Marta Danylewicz, présente ainsi la figure de la Vierge Marie :

 

"En dépit de sa connotation médiévale, le dogme de l'Immaculée Conception a des résonances victoriennes nettement modernes à l'époque. Exempte de la souillure du péché, préservée du désir comme de la connaissance charnelle et donc, de ce fait, libérée des servitudes de la condition féminine - douleur de l'enfantement, fardeau de l'allaitement et inconfort de la menstruation -, servitudes, dont Eve et ses descendants étaient affligés, Marie devient une abstraction de la perfection féminine, un idéal qu'il faut s'efforcer d'égaler, la sainte patronne enfin de tous ceux ou celles qui vivent dans le célibat. Dans sa lutte contre le modernisme et le matérialisme et dans le cadre de ses efforts pour réaffirmer la suprématie de la papauté sur l'ensemble du monde catholique, la hiérarchie ecclésiastique met l'accent sur la passivité et la pauvreté de Marie" (12) 

 

Nous avons clairement ici un mode de raisonnement liant la subordination des femmes aux modèles théologiques. Dans la description, Marie devient la matrice symbolique de l'aliénation domestique et sexuelle des religieuses dans un contexte idéologique de lutte anti-moderne.  

 

Religions et impureté féminine

 

Les analyses historiques, sociologiques et anthropologiques ont été également particulièrement sensibles à tous les discours justifiant la mise à l'écart des femmes qui réinvestissent les critères biologiques pour les donner une signification discriminante sur le plan d'une anthropologie des sexes. Le sang des menstruations a été pointé comme l'objet par excellence de l'impureté religieuse féminine dans les cultures se reconnaissant particulièrement dans la Bible. On peut penser, entre autres, aux travaux de l'anthropologue Jean-Pierre Albert (13). Les femmes sont  écartées des entreprises sanglantes que sont les chasses et la guerre en raison de la crainte que le sang régulier s'ajoute au sang accidentel. Il s'agit d'un phénomène couramment observé dans les sociétés traditionnelles qui se serait maintenu et formalisé dans les représentations religieuses plus tardives. Ce qui serait valorisé par l'homme, et du côté de l'homme, c'est la capacité à faire couler le sang, alors que la femme voit son sang couler sans pouvoir rien faire à travers les menstruations et les accouchements qui peuvent être mortels. Le Lévitique  prescrit ainsi aux femmes de s'éloigner quarante jours du Temple après une naissance car elles sont porteuses d'une souillure (nidah en hébreux). D'une certaine manière, le film Kadosh (1999) d'Amos Gitai est une interprétation cinématographique contemporaine des travaux de sciences sociales dont nous parlons. Le cinéaste israélien montre de manière assez esthétiquement poignante et réussie comment des interdits de pureté, notamment avec les longues scènes au mikvé (bain rituel), et des exigences de fécondité traversent le corps des femmes juives des milieux orthodoxes (14).

 

Ces représentations se retrouvent dans de nombreuses sociétés et également dans l'Antiquité grecque et romaine où les femmes peuvent être porteuses de sacré mais ne sacrifient jamais. Leur pouvoir est lié en effet à la stricte observance de leur obligation de virginité ou à la non-affirmation des caractères biologiques féminins, dans la mesure où on choisit principalement des filles pré-pubères ou des femmes ménopausées. Comme toujours, cet éloignement de la sphère sacrificielle n'est pas sans ambiguïtés, car les femmes qui accèdent à un ministère échappent à la tutelle exercé par l'homme sur sa famille et elles sont au premier plan de la vie religieuse et des événements de la cité. Si elles sont présentes aux cérémonies, c'est qu'on considère qu'il y a une homologie nette entre le sexe des femmes, la maternité, et la fertilité de la terre (15). 

 

 

De nouvelles voies pour fonder positivement une historiographie féminine/ste des religions ?

 

De cette première vague de recherches et résultats, on a pu contester rapidement l'aspect trop négatif voire caricatural. Aujourd'hui, les chercheurs sont plus mesurés quant à une pensée trop systématique qui ne verrait que les aspects aliénants pour les femmes des pratiques religieuses et des croyances. De façon plus générale, on essaie de réévaluer les engagements religieux des femmes pas seulement en termes d'intériorisation passive, de domination ou même d'acceptation intéressée de leur sort pour obtenir un sort plus enviable (la domination intériorisée).

 

Une herméneutique trop univoque des mythes et mythologies ?

 

Certains penseurs du religieux ont pointé du doigt le côté par trop caricatural de l'étude des représentations comme simples schémas d'aliénation ; en bien des cas, les textes religieux sont bien plus ambivalents de même que les mythes, symboles et autres représentations. L'ouvrage d'Anne-Marie Pelletier, le Christianisme et les femmes, vingt siècles d'histoire, montre avec nuance, entre autres travaux, comment l’anti-féminisme à l’occidentale est trop rapidement reporté aux fondements judéo-chrétiens des mœurs et des mentalités : tous les malheurs des femmes viendraient d’une tradition (biblique) qui déclare que tous les malheurs viennent des femmes. « La » femme biblique, si tant est qu'elle existe, n'est pas forcément une pécheresse qui fait toujours fauter l'homme et détourne l'humanité du divin (16). 

Ce serait sans compter également sur les importants travaux de ces femmes exégètes qui ont renouvelé le personnel des départements d’étude biblique depuis quarante ans. Les travaux des Québécoises Olivette Genest, docteure de théologie à la Grégorienne (Rome), offre une idée de ce que peut-être une lecture plus favorable aux femmes de la Bible et les ministères qu’elles pourraient escompter dans les Eglises (17). Même si ces lectures critiques du Magistère n’ont pas abouti à un changement des lignes officielles catholiques, elles constituent un corpus qui, ce blog en est la modeste preuve, attire la curiosité et l’intérêt de nouveaux acteurs.

 

Pouvoir sur les femmes et pouvoir des femmes dans les religions

 

A force d'étudier les représentations et les relégations dont elles sont génératrices, certains auteurs ont pu rabattre les femmes dans les religions du simple côté de l'expérience passive, alors que le programme même de l'histoire des femmes est bien de voir les femmes comme actrices de l'histoire. Comme le note Geneviève Fraisse dans son essai de relecture de l'histoire des femmes ces dernières années :

 

"entre la religion et femmes, les relations ont été, toujours et partout, ambivalentes et paradoxales. Parce que les religions sont en même temps pouvoir sur les femmes et pouvoir des femmes" (18) 

 

Cette réévaluation positive du rôle des femmes dans les religions peut se voir dans l'éditorial du numéro de Clio consacrée, sept ans après celui de 1995 sur « Femmes et religion », à la thématique « Chrétiennes » (19). Dans l'éditorial, Mathilde Dubesset et Geneviève Dermenjian confient qu'il est peut-être plus juste de penser des femmes à la fois « exclues des lieux de pouvoir et de gestion du sacré mais aussi actrices, créatrices y compris au plan spirituel et au plan théologique » . Les religions ont offert aux femmes de nombreux espaces de résistance et d'autonomisation parfois à l’encontre des normes sociales attendues. 

 

Dans ce renversement, on trouve une série de travaux principalement anglo-saxons. Partant de l'expérience mystique des femmes au Moyen-Âge, Carolyn Bynum, dès 1987, en fait une lecture nouvelle (20). Elle propose une hypothèse qui veut sortir de l'abondante littérature sur la mystique féminine comme pathologiquement explicable : c'est à travers la manipulation de son rapport à la nourriture que la femme du Moyen Age agit sur elle-même et sur son entourage. Mais l'historienne veut aller plus loin. Dans la vision classique, il existe un dualisme entre le charnel (féminin) et le spirituel (masculin). Ce serait par une haine et révolte du corps, et en rébellion de l'image proposé par les hommes, que les femmes chercheraient à réduire celui-ci à néant. On pourrait écrire que la souffrance volontaire serait le reflet inversé de la violence symbolique que les clercs exerceraient sur les femmes. Mais pour Carolyn Bynum, ce ne serait pas du tout par "misogynie intériorisée" que les mystiques médiévales se mortifieraient. Elle veut davantage les voir comme pleinement actrices de leur mortification en révolte consciente et assumée contre une institution devenue de plus en plus laxiste en ces matière. Les mystiques ne voudraient pas s'échapper de leurs corps, mais, dans la suite de la théologie de l'incarnation, mais lui donner de nouvelles possibilités et le faire vivre autrement. Cette ouvrage tend donc à relativiser les attendus des "féministes" d'une certaine manière : il y a bien place dans le christianisme pour une expérience féminine originale de la foi sans forcément une intériorisation de la violence symbolique masculine ou même une instrumentalisation manipulatrice de celle-ci.

 

En 1993, deux historiennes nord-américaines, Nancy Auer-Falk et Rita M. Gross, publient un ouvrage qui a l'ambition générale d'aborder les femmes dans les religions en tant que sujets d'études (actives) et non plus en tant qu'objets d'études (passives) (21). Elles abandonnent dans cette ouvrage la forme de la synthèse pour privilégier l'étude de cas à toutes les époques. Les deux historiennes notent le rôle et la place des femmes dans la religion à travers un certain nombre de thématiques et de lieux récurrents quelle que soient les religions :

  • l'écart entre, d'une part, les quelques vocations exceptionnelles des femmes (chamanes, devins, créatrices de mouvements religieux) qui échappent à leur rôle traditionnel et, d'autre part, le souci quotidien des femmes pour la religion (rituels domestiques) qui peut leur donner une reconnaissance déniée dans la société. 
  • La place et le soutien variable que les femmes obtiennent dans leur démarche religieuse exceptionnelle ou traditionnelle qui subvertit la société patriarcale. Elles dressent une typologie des différentes formes de configurations des plus fermées et patriarcales (tribus musulmanes, religions du Japon, de la Chine et de l'Inde) aux configurations les plus égalitaires (bouddhisme tantrique, ancienne tradition andine). 

 Quoi qu'il en soit l'ouvrage révèle l'extrême complexité de la relation des femmes avec les systèmes religieux plus proprement masculins. Les analyses caricaturales autour de l'exclusion ont laissé place à des analyses plus poussées, et plus sérieuses, même si cela a été au prix d'une complexification des schémas explicatifs.

 

La voie ascétique féminine : exemple d'une  herméneutique globale et de ses limites

 

Comment fonder une approche globale du sujet femmes et religions ? Dans l'Encyclopaedia of religions (Macmillan, 1995), l'historienne Ursula King estime qu'il est possible de considérer la vie religieuse féminine de façon globale comme l'ensemble des femmes qui partagent certaines caractéristiques à travers différentes périodes historiques, traditions et cultures. Elle part pour cela du constat que l'ascétisme féminin représente une part importante de l'histoire globale des religions dans la mesure où de nombreuses femmes s'accomplissent de façon héroïque ainsi dans le jaïnisme, l'hindouisme ou le christianisme (22). 

 

Bien plus, l'historienne anglaise voit dans la voie ascétique féminine une forme de contestation possible des rôles génériques traditionnels. Bien qu'elle repose sur un libre choix de l'incarnation de l'idéal spirituel, cette voie peut parfois susciter des tensions, des critiques et des résistances au sein des sociétés. La poursuite d'objectifs ascétiques est en effet difficile pour les femmes à cause de ce qu'elles remettent en cause comme le devoir de reproduction qu'on attend d'elle et leur assujettissement au pouvoir des hommes. Les femmes ascètes doivent donc souvent lutter fermes pour se libérer des présupposés du genre (adéquation entre le corps et la sexualité à la sphère féminine, et de l'esprit et de l'intelligence à la sphère masculine) et poursuivre leur voie religieuse. Toujours selon cette historienne, on trouve là le fil rouge explicatif de toute l'histoire du monachisme féminin qu'il soit  bouddhiste, hindouiste ou chrétien : une lutte contre le cadre patriarcal. En renonçant à leur activité sexuelle, les femmes obtiennent dès lors le contrôle de leur propre corps et transcende la conception traditionnelle de la féminité pour devenir si on veut des « hommes honorables ». Parce qu'elles ne valent plus pour leur procréation et leur fonction maternelle, les femmes gagnent ainsi un pouvoir et une autorité qui leur étaient largement refusée dans la société. La voie ascétique est donc le lieu paradoxal du renoncement de l'attendu du genre, la virginité absolue aboutissant à la naissance de maîtresses spirituelles, égales, voire supérieures aux hommes... 

 

Aujourd’hui, néanmoins, les approches très transversales restent limitées en nombre et en postérité. Comme les différentes méthodes relevant d’une «comparative religion», on critique la difficile mise en rapport d’éléments tirés de contextes socio-économiques et culturels différents et la faible pertinence des points communs mis en avant (risque de banalisation et de assimilation hâtive) (23).

 

Au final, on voit bien comment un retournement s'est opéré dans l'historiographie des femmes et des religions (selon une trajectoire similaire à l'histoire des femmes).  Les femmes ont été de moins en moins vues comme des "victimes"  mais de plus en plus comme des "actrices" à la tête de leur destin. Le religieux a pu être mobilisé stratégiquement parmi d’autres ressources sociales pour dépasser une condition inférieure à l’origine. 

 

 

L'exploitation de la catégorie d'analyse du 'genre' en science des religions

      

Dans le champ conceptuel, la décennie des années quatre-vingt-dix est également marqué par l'affaiblissement des grands paradigmes d'histoire économique et sociale et l'essor d'outils d'histoire culturelle plus centrées sur les discours et les représentations. Parmi les notions employés, celle de "genre" (en ang. gender) occupe bien entendu une place grandissante et la religion, un peu négligée dans la vulgate de l’histoire économique et sociale, retrouve de son intérêt. A l'origine du genre, on trouve l'oeuvre critique philosophique, de part et d'autre de l'Atlantique, d'intellectuelles, comme Simone de Beauvoir, Lucie Irigaray, Betty Friedman, ou Sherry Ortner, pour lesquelles on ne naît pas femmes mais on le devient par un processus progressif d'acculturation. Les femmes subiraient un destin social (la maternité, la vie domestique, le non accès à la sphère publique) qui trouverait sa justification culturelle dans le corps (24). Les critiques philosophiques d'un "essentialisme sexuel" (‘on est son corps’) rejoint les sciences sociales par des biais variés au fur et à mesure que la critique féministe se répandit dans les sociétés occidentales.  

 

En 1986, l’historienne américaine Joan Scott écrit un article marquant : "le genre, une catégorie utile d'analyse historique ?" (25). On pense alors le genre comme un élément constitutif des rapports sociaux fondés sur les différences perçues entre les sexes. Le genre se propose de décoder le sens en étudiant le masculin et le féminin. Il est difficile toutefois de trouver une méthode cohérente et unique. Dans le grand répertoire des signes et des symboles, les religions attirent bien entendu l'attention des chercheurs/ses. Dès 1995, Ursula King signe un ouvrage intitulé Religion and Gender (26). Le genre apparaît comme le dernier outil conceptuel de la recherche sociale ouverte à l'expérience et critique féministe. En 2002, l'historienne Christine Peters peut développer dans un ouvrages le concept de "gender impact" (impact sur le genre) pour décrire les changements des cadres de la piété des hommes et des femmes à la fin du Moyen-Age anglais (27). Le genre peut être mobilisé dans un arsenal conceptuel pour réfléchi à l’emboîtement culturel et naturel des identités comme, par exemple, de l’ouvrage de Joanne Watkins sur le genre, la religion et l’identité culturelle au Népal (28). Dans cette société bouddhiste, les rôles de genre qu’adopteraient hommes et femmes seraient «complémentaires» et «non hiérarchiques». Féminin et masculin ne renverraient pas à des rôles naturalisés ou essentialisés : femmes et hommes peuvent participer aux échanges internationaux ou aux pratiques rituelles, etc. On retrouve dans ce type de travaux les échos des post-colonial ou ethnic studies qui se combinent aux études de «genre». La vision trop blanche et occidentale du problème «femme et religion» est contestée par l’usage différent des catégories hommes/femmes, nature/culture, etc. 

 

Néanmoins, certains auteurs critiques comme Morny Joy, pointent du doigt les impasses méthodologiques d'un "genre" qui se substitue de manière peu éclairante aux mots "femmes" ou "féminins" sans réellement faire avancer l'intelligibilité des phénomènes. Les approches restent globalement descriptives et se contentent de présenter les rôles féminins religieux. Au final, les approches du genre ont éconduit, alors qu'elles s'en défendaient, les catégories essentialistes (en posant un féminin religieux superposant le féminin naturel) (29). Pour certains auteurs, dans le sillage des travaux de la philosophique Judith Butler, le genre devrait être davantage, conçu en terme de déstabilisation stratégique permanente et performative (30). "Homosexualité" ou "féminin" ne peuvent se concevoir comme les intacts opposés d' "hétérosexualité" ou "masculin" sans quoi le schéma essentialiste se déplace sans se transformer. Il faut désormais adopter une approche "queer", 'bizarre' 'tordu' 'anormal' (en ang. signifie également homosexuel) qui conserve le caractère continument dissonant et anormatif des individus et des comportements. Le chercheur devrait davantage procéder par des relectures critiques, plus que descriptive, de la tradition au-delà du biologique et même du féminin/masculin. Le temps du genre laisserait place au temps du queer où le sexe est mort... 

 

D'une certaine manière la critique féministe aurait déplacé l'objet même d'étude. Partant des femmes et des religions, l'étude devrait désormais se porter sur l'ensemble de la production religieuse symbolique de la nature et de la culture. Une étude du féminin religieux ne pourrait se faire sans celle du masculin religieux, les deux se construisant mutuellement par jeu d'exclusions dans un processus plus vaste. La mise en mots du féminin/masculin serait également celle de l’hétéronormalité contre d’autres formes de sexualité (trans, bi, SM,...) etc. Le genre ne se contenterait pas d’être le «sexe social» qui se superposerait au «sexe naturel» mais serait le social lui-même qui investit tous les aspects biologiques et au-delà pour fonder son ordre. Aujourd'hui l'essentiel de ses travaux "queer" en matière de religion vient toutefois davantage de la philosophie et de la théologie que des sciences sociales. Des auteurs essaient de remonter à l'origine même d'un Dieu genré masculin et on voit apparaître, à l'orée des années 2000, des ouvrages de théologie "bizarre" (queer) ou "indécente"  qui réévaluent de manière critique le contenu même de la révélation chrétienne hétéronormée (31). On réinvestit les éléments des traditions religieuses pour voir combien ils sont beaucoup plus critiques des catégories sociales du masculin et du féminin.

 

Par un retournement intéressant, la religion comme répertoire aliénant de sens et de pratiques est relue comme le lieu même et primordial de la subversion !


 


 

 Notes :


(1) Sainte Thérèse de Lisieux, Journal d'une âme, 1897 in la nouvelle Edition critique de Conrad de Maester o.c.d. , Presses de la Renaissance, Paris, 2005, p. 216.

 

(2) sur cette structuration géo-culturelle différente :

- Filloramo, Giovanni (2007), 'Chapitre IV : les sciences des religions aujourd'hui', Qu'est-ce que la Religion ? Thèmes, méthodes, problèmes (Paris, Cerf).

- un article sur une problématique assez similaire : Roy, Marie-Andrée (2001), 'Les Femmes, le féminisme et la religion', in Jean-Marc Larouche and Guy Ménard (eds.), L'Etude de la Religion au Québec. Bilan et prospective. (Québec: Les Presses de l'Université Laval, Corporation canadienne des Sciences Religieuses/Canadian Corporation for Studies in Religion), p. 343-59.  On voit bien comment Marie-André Roy qui est Québécoise et enseigne à l’Université de Québec à Montréal pose très différemment le problème.

 

(3) Cadwell, Sarah and K. Smith, Brian (2000), 'Articles and responses on Who speaks for Hinduism ? ', Journal of the American Academy of Religion, 68 (4), pp. 705-10.

 

(4) Roy, op. cit.

 

(5) Grossein, Jean-Pierre (ed.), (1996), Max Weber, Sociologie des religions (Paris: Gallimard).

 

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