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Penser le genre catholique

Penser le genre catholique

Ce blog cherche à réfléchir sur la place des corps et des sexes dans les enjeux de sécularisation auxquels doit faire face e christianisme occidental à l'époque contemporaine (XIXe-XXe), et plus spécifiquement la tradition catholique, depuis les années soixante (second féminisme, révolution sexuelle, émancipation des minorités sexuelles). Il s'intéresse également aux expériences militantes et associatives qui portent ces questions au prix d'une remise en cause des normes.

Une biographie de Françoise Vandermeersch

Bon_de_commande2-0012.jpgSabine Rousseau vient de publier aux éditions Karthala une intéressante et très bien documentée biographie de Françoise Vandermeersch (1917-1997). Cette religieuse qui a représenté à sa manière le visage réformateur, parfois frondeur, du catholicisme français des années 1960-1980 ne manque pas d'intéresser les historiens (cf. la bibliographie à la fin du billet). Peut-être parce que comme le note Sabine Rousseau, dans son parcours, "une histoire de femme et une histoire de l'Église s'entremêlent à un moment où l'une ou l'autre connaissent des bouleversements profonds: l'émancipation des femmes, la contestation de l'institution ecclésiale" (introduction).


 

◊ Penser une vie religieuse adaptée aux temps nouveaux 

 

2012-11-20-16.28.27.jpgLorsqu'en 1950, Françoise Vandermeersh, soeur Marie-Edmond en religion, accepte de prendre la tête de la revue Échanges, il ne s'agit que d'un bulletin de liaisons entre les Auxiliatrices du Purgatoire et leurs associés. Rapidement la jeune soeur le transforme en un organe original de débat entre le catholicisme et les problèmes sociaux contemporains. Parallèlement, Françoise Vandermeersch organise des retraites ignatiennes pour religieuses et découvre ainsi ce que vivent intérieurement de nombreuses femmes consacrées. En 1965-1966, les polémiques autour de la sortie du film la Religieuse de Jacques Rivette, à partir de l'œuvre de Denis Diderot rendent sœur Françoise Vandermeerch connue du grand public. Appelée à titre d'experte des médias et de la vie religieuse, elle se forge progressivement un avis non conforme à celui de l'union des supérieures majeures ou des associations de parents d'élèves de l'enseignement libre. Visionnant le film en préparation d'un débat contradictoire organisée par Paris Match, la religieuse aboutit à une position nuancée et équilibrée: "l'histoire est profondément immorale, mais les situations sont tellement outrées qu'on ne peut les accréditer si l'on est honnête (...) ce film est fait, il faut essayer de lui donner le moins d'audace possible, un interdit risque de lui donner une publicité regrettable" (p. 37). Rien ne permet de rapprocher la vie des religieuses des années 1960 de celle des couvents du XVIIIème siècle et elle ne voit pas la nécessité d'une interdiction totale...

 

L'affaire de la religieuse de Rivette marque plus généralement pour Sabine Rousseau une "expérience fondatrice" qui l'amène progressivement à prendre "conscience du statut d'infériorité des religieuses dans l'Église" et de la différence de traitement entre hommes et femmes. Pour y répondre, elle cherche alors à promouvoir le renouveau de la vie religieuse. Elle est d'autant plus disposée à le faire que le décret conciliaire Perfectae caritatis sur l'adaptation et la rénovation de la vie religieuse demande les congrégations à revoir leurs constitutions et leur charisme. L'historienne montre bien comment la religieuse promeut alors une obéissance qui n'est pas soumission et œuvre afin que les soeurs elles-mêmes voient les actrices, et non les exécutantes, de la rénovation de la vie religieuse. Elle prend aussi conscience au cours des années 1960 du poids des stéréotypes entourant le féminin dans le catholicisme ainsi que du paternalisme de certains prêtres. Françoise Vandermeerch prend la parole franchement pour aborder des questions pragmatiques qui étaient encore réglées par un relatif silence et tabou: la chasteté des religieuses, le droit à l'autonomie, les soins du corps et de l'hygiène. Comment se positionner sur les départs grandissants des religieuses dans la seconde moitié des 1960? Elle les rattache autant à des problèmes individuels qu'aux "structures qui ne changent pas". L'auxiliatrice participe elle-même à l'expérience des "petites communautés nouvelles" en quittant la maison-mère où elle vivait pour une communauté rue Bonaparte qui valideraient tout autant certaines théorisations développées dans Échanges, ou celles de la jeune sociologue du religieux Danielle Hervieu.

 

◊ Une trajectoire allant vers la contestation de genre dans le catholicisme

 

C'est dans cette dynamique bien retracée par Sabine Rouseau qu'on comprend bien comment la religieuse entre dans une critique ouverte de l'enseignement officiel catholique: "persuadée dans les années 1950 qu'il fallait œuvrer pour la "promotion féminine" en préservant les qualités réputées féminines, Françoise Vandermeersch a évolué au tournant des années 1960 et 1970, notamment entre 1968 et 1971, vers l'idée qu'il fallait désormais se battre pour la libération de la femme. Elles invite clairement à passer du singulier qui suppose l'existence d'une nature féminine, au pluriel utilisé pour exprimer une exigence de reconnaissance collective" (p. 110). En 1971, dans la presse, Françoise Vandermeersch se prononce pour l'accès des femmes au sacerdoce et elle rejoint le mouvement Femmes et hommes dans l'Église dont la section parisienne se réunit dans les locaux d'Échanges rue de Sèvres. La réflexion de la religieuse ne se réduit d'ailleurs pas à la question du sacerdoce au féminin : "au sacerdoce pour les femmes et au droit du mariage pour les prêtre, elle ajoute, selon une idée déjà avancée pour les religieuses, la possibilité de repenser la nature de l'engagement sacerdotal ; l'ordination pourrait perdre son caractère irreversible, le ministère, sa durée illimitée au profit d'un engagement garantissant plus de liberté à la personne humaine" (p. 111). La pensée de Françoise Vandermeersch constitue donc une voie de réflexion originale de la réforme des ministères des années de l'après concile aux côtés du mouvement Échanges et Dialogue ou bien le groupe lyonnais Effort diaconnal.

 

Un autre pan de la réflexion de la religieuse la place dans une position de plus en plus difficile avec sa hiérarchie religieuse et ecclésiale: celle concernant la sexualité et certains problèmes éthiques. Dans l'édito du numéro sur la sexualité (1971), la religeuse plaide pour une nouvelle approche éthique de ces questions étant donné que les connaissances sur la question évoluent: psychologie et sciences humaines et sociales changent les données du problème. Le numéro 104 (1972) sur l'avortement procède de la même démarche. La religieuse y prend parti pour une révision de la loi de 1920 (position alors très minoritaire dans le catholicisme même si on la retrouve dans un article du Père Ribes dans Études en 1971, les travaux du jésuite et psychanalyste Louis Beirnaert ou un débat du centre catholique des médecins français en janvier 1972 "l'avortement et le respet de la vie humaine"). Toutefois, envisager un nouveau traitement éthique au sein du catholicisme apporte à Françoise Vandermeersch ses premiers graves soucis avec la hiérarchie. En juin 1972, le bureau d'études doctrinales et pastorales du comité permanent de l'épiscopat français examine la situation d'Échanges. Le procès-verbal pointe les relations de l'auxiliatrice et de Bernard Besret de la communion de Boquen et demande que soit signifié à la sœur un avertissement ferme pour rappeler "que sa revue est censée représenter la pensée de l'Église" (cité p. 137).

 

◊ L'engagement pour les populations d'Asie du sud

 

2012-11-20-16.29.30.jpgLa dernière partie de la vie de Françoise Vandermeersch est marquée par le Viet-Nam. Elle rencontre ce pays en 1973 à l'occasion d'un congrès de Pax Christi et une formation qu'elle doit assurer pour des jeunes religieuses. L'auxiliatrice abandonne progressivement ses activités d'éditorialistes et s'investit dans ce qui sera son dernier grand champ d'action: l'aide humanitaire aux populations du Viet-Nam, du Cambodge et du Laos. Là-encore, soeur Françoise Vandermeersch évolue aux limites du catholicisme et de la vie religieuse. Très touchée par le non respect des droits humains dans le traitement des prisonniers par le gouvernement du sud, elle souscrit progressivement aux thèses anti-américaines, dénonce l'impérialisme des États Unis et devient critique du régime du sud. Après l'unification du Viet Nam autour du régime communiste, elle veut croire au bien-fondé de la politique du Nord et surestime les bonnes intentions du régime communiste à l'égard des libertés individuelles et le droit d'exercer librement un culte. Son association cible l'aide d'urgence vers ceux qui sont restés "plutôt que les boat peoples (...) qu'elle considère comme des 'réfugiés économiques', des 'exilés volontaires' et non des 'expatriés'" (cité p. 163). Dès 1977, la Congrégation pour l'Évangélisation des Peuples avertit ses supérieures qui la convoquent pour explication.

 

Dans le chapitre 6, Sabine Rousseau interroge l'image de Françoise Vandermeersch comme "soeur rouge" que ses détracteurs ne manqueront pas de diffuser. Face au régime nord-vietnamien, la religieuse n'a pas toujours souscrit à une vision continuement positive du régime communiste. De 1978 à 1983, "elle croit à une reconstruction favorable au peuple vietnamien et manifeste son enthousiasme pour l'élaboration d'une société nouvelle, un socialisme à visage humain" (p. 176), enthousiasme qui va jusqu'à présenter positivement la collectivisation des terres et le nouveau statut de l'Église: "elle fonde l'espoir d'un retour à un Église communautaire redevenue missionnaire avec des prêtres qui cherchent à vivre et annonver l'Évangile dans un monde socialiste, renonçant aux privilèges anciens" (p. 177). Elle est prête à comprendre les boats people et les internements comme "une conséquence inévitable de la révolution qui a chassé du pouvoir les anciennes élites compromises avec les Américains" (p. 180). Entre 1984 et 1986, l'inquiétude de la religieuse grandit toutefois face notamment aux restrictions faites au culte ou dans le recrutement du clergé mais "davantage que l'échec de la collectivsation et la responsabilité de l'appareil bureaucratique, elle veut y voir les effets de la marginalisation du Vietnam, isolé sur le plan diplomatique" (p. 183). Elle choisit le silence tout en essayant d'intercéder auprès de tel ou tel responsable communiste qu'elle connaît pour aider des chrétiens vietnamiens. Après 1986 et quelques réformes du régime pour libéraliser l'économie et un petit peu la presse "tout en se félicitant du nouveau climat religieux dont bénéficie l'Église catholique au Viet-Nam, Françoise Vandermeersch ne peut s'empêcher d'exprimer sa crainte de voir renaître une 'Église triomphante' " (p. 188). Elle est ainsi sceptique devant la canonisation de 96 Vietnamiens et 21 missionnaires français et espagnols morts aux XVIIIème et XIXème siècles par Jean-Paul II en 1987-1988.

 

◊ La foi de Françoise Vandermeersch

 

2012-11-20-17.06.02.jpgDans un entretien avec Sabine Rousseau, l'historienne m'a confié qu'elle aurait bien aimé réaliser un chapitre sur la théologie de Françoise Vandermeersch. À défaut, elle livre d'intéressantes réflexions sur la foi d'une religieuse À partir des archives du groupe biblique qu'elle animait pour une dizaine de femmes dans les années 1990, Sabine Rousseau essaie de caractériser sa foi: la soeur paraît attachée à une lecture personnnelle de la Bible, une mise à l'écart d'une lecture trop libérale et le respect de la conscience de chacun dans l'acceptation d'un sens de la foi. Globalement, "au terme d'un demi siècle de vie religieuse marquée par des périodes de tension et de doute, Françoise Vandermeersch est arrivée à une sérénité fondée sur de nouvelles certitudes. Pour cela, il a fallu se défaire d'un certain nombre de croyances fondatrices et son engagement initial et parvenir à une foi en grande partie reconstruite" (p. 205). On y retrouve l'influence du théologien Eugen Drewerman, elle accorde ainsi une signification symbolique aux faits marquants de la vie de Jésus et "il n'est nul besoin de les ériger en vérité historique, ni de se référer à un récit des origines pour fonder la foi" (p. 206). La résurrection peut être ainsi vue comme un processus d'avénement d'une humanité plus juste et une conversion personnelle et intérieure davantage qu'un retour escatologique du corporel. malgré son évolution aux marges de la vie religieuse, n'a jamais demandé son retour à l'état laïc: "certains, ne supportant plus la contradiction entre un discours ecclésial dogmatique et une appropriation personnelle des valeurs évangéliques, ont quitté l'Église avec fracas ou sur la pointe des pieds. Françoise Vandermeersch a choisi de rester. Sur la sellette, elle aurait pu partir (...) elle a choisi de rester une "chrétienne de l'intérieur". Elle a décidé de vivre sa vocation jusqu'au bout et, in fine, de rester fidèle à son engagement" (p. 210).

 

ROUSSEAU, Sabine (2012) Françoise Vandermeersch: l'émancipation d'une religieuse, Paris: Karthala, "Signes des Temps", Préface de Danièle HERVIEU-LÉGER, 280 p.

 


Pour aller plus loin:


Sur le site de l'INA: "Soeur Françoise Vandermeersch", 1969, entretien avec Pierre Dumayet, ORTF: 

 

FAVIER, Anthony (2009) "Des religieuses féministes dans les années 68", Clio, femmes, histoire et société, 29, pp. 59-77. 

 

GUYOT, Claire (2001) "De l'engagement au désenchantement (1945-1975)? Jalons pour une histoire des intelectuelles catholiques", Clio, histoire, femmes et sociétés, 13, pp. 155-166

 

ROUSSEAU, Sabine (2009) "La Vocation religieuse féminine dans les années 1960-1970: crise collective, itinéraires singuliers", Annales de Bretagne et des pays de l'Ouest, 116-3, pp. 125-138

 

___ (2009) "L'Itinéraire médiatique d'une religieuse (1950-1975)", Le Temps des médias, 12, pp. 66-77 


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