Overblog Suivre ce blog
Editer l'article Administration Créer mon blog
Penser le genre catholique

Penser le genre catholique

Ce blog cherche à réfléchir sur la place des corps et des sexes dans les enjeux de sécularisation auxquels doit faire face e christianisme occidental à l'époque contemporaine (XIXe-XXe), et plus spécifiquement la tradition catholique, depuis les années soixante (second féminisme, révolution sexuelle, émancipation des minorités sexuelles). Il s'intéresse également aux expériences militantes et associatives qui portent ces questions au prix d'une remise en cause des normes.

Martine Sèvegrand, Les Enfants du Bon Dieu : les catholiques français et la procréation, Paris, Albin Michel, 1995, 475 p.

9782226076212.jpgLe volumineux travail de Martine Sèvegrand sur les catholiques français et la contraception au XXe siècle est de ceux que l'on lit avec respect et intérêt. L'historienne sait replacer avec le sens de la nuance et de la complexité, en s'appuyant sur des sources fouillées et inédites, les débats qui ont surgi dans le catholicisme tout au long du XXème siècle autour de la morale conjugale de la sexualité. Prenant à contre courant l'encyclique Humanae Vitae (1968) de Paul VI qui interdisait aux catholiques le recours aux contraceptifs chimiques, Martine Sevegrand s'interroge : "est-il vrai que l'Eglise a enseigné, constamment et d'une seule voix, que la contraception est "intrinsèquement mauvaise ?" (introduction, p.11)

 

 

♣ 1919-1954 : un débat étouffé

 

Dans une première partie, l'historienne interroge la période 1919-1954 durant laquelle le débat n'existe pratiquement pas de manière ouverte et où, au contraire, les normes ecclésiastiques pesant sur les couples catholiques tendent à se resserer.


◊ L'alliance grandissante des catholiques et des natalistes dans l'entre-deux-guerres

 

Martine Sèvegrand rappelle, comme l'ont bien documenté les historiens de la démographie et de la population avant elle, comment la France n'aurait pas pu accomplir sa transition démographique dès la fin du XVIIIème siècle sans une baisse de la natalité et un recours à des pratiques anti-conceptionnelles (au premier lieu desquelles le retrait ou coït interrompu). Ces dernières ont pu se diffuser grâce à la complaisance du clergé français progressivement acquis à la doctrine pénitentielle du liguorisme, qui, plutôt que prôner des exigences morales très élevées en matière de sexualité conjugale, préfère l'indulgence et la discrétion au confessionnal dans la répression du crime d'Onan ou onanisme (le fait de répandre du sperme en dehors de l'utérus de manière volontaire d'après le nom du personnage biblique Onan, cf. Genèse 38, 7-9) (1).

Or, l'historienne analyse assez justement comment cet équilibre entre les pratiquants et leurs confesseurs se rompt progressivement dans l'entre-deux guerres sous les coups de deux dynamiques sociales :

  • une première est propre à l'Eglise catholique qui connaît une reprise en main des confesseurs français à travers une série de normes de la Sacrée Pénitencerie (congrégation romaine chargée de ces questions) qui demandent aux prêtres d'être plus rigoureux et de ne pas concéder trop facilement l'absolution. 
  • une autre dynamique est partagée avec le reste de la société française : c'est la diffusion de l'angoisse de la dénatalité et des risques de la dépopulation. La peur s'accentue dans un contexte de forte concurrence avec l'Allemagne et dans une société française qui doit assumer les conséquences démographiques terribles de la première Guerre mondiale.

 

Dès 1919, les évêques pointent les grands dangers du non-renouvellement des générations. Des catholiques, comme l'Abbé Jean VIOLLET, fondateur de l'Association du Mariage Chrétien (AMC) mais aussi des médecins et des pharmaciens catholiques ou bien encore des jésuites de l'Action Populaire, prennent alors à coeur le combat contre la contraception et exaltent la famille nombreuse. On les retrouve ainsi dans les congrès de natalistes et ils ont pu peser, aux côtés d'autres, dans l'adoption par la Chambre bleue horizon de la loi de 1920 qui pénalise la "propagande" (publicité) anti-conceptionnelle ou anti-nataliste.

 

Notes

 

(1) Sur cette question, on consultera avec profit les études de : 

 

Guerber, Jean (1973), Le Ralliement du clergé français à la morale liguorienne (Rome: Universita Gregoriana Editrice) 378 p. 

 

Langlois, Claude (2005), Le Crime d'Onan. Le discours catholique sur la limitation des naissances (1816-1930) (Paris: Les Belles-Lettres) 502 p.

 


◊ La morale conjugale catholique n'est pas stricto sensu nataliste

 

Martine Sèvegrand établit plutôt que si le verset de la Genèse "Croissez, multipliez-vous et remplissez la terre" (Gn, 1 : 28) est une référence utilisée pour enjoindre le couple à la fécondité, il ne saurait résumer à lui-seul la position théologique catholique. Cette dernière repose davantage sur la patristique et le thomisme et valorise un équilibre plus subtil entre chasteté et fécondité. Le Code de Droit Canonique de 1917 définit que mariage a des "fins primaires" que sont la procréation et l'éducation des enfants et des "fins secondaires" que sont l'aide mutuelle et l'apaisement de la concupiscence. Dans ce système théologico-moral, la sexualité n'est pas valorisée en elle-même et le plaisir, toujours suspect, est surtout la récompense du devoir reproductif. Le plaisir vénérien est marqué du sceau du péché et ne saurait devenir l'objet d'une recherche pour lui-même. L'enseignement de saint Paul - qui conseille le mariage pour éviter la fornication (1 Cor, VII, 2) et saint Augustin - qui n'envisage jamais l'acte sexuel comme l'expression de l'amour des époux - reste ici vivace. La continence est un idéal de vie pas seulement pour les clercs mais aussi pour les époux. Si l'une des fins du mariage est la procréation, l'absence de rapports sexuels conjointement choisie par les époux peut être une ascèse valorisée et un exercice de perfectionnement mutuel. En ce sens également, on peut écrire que les clercs n'enjoignent pas les époux catholiques à avoir le plus d'enfants possibles en multipliant les rapports sexuels mais à ne pas refuser ceux qu'ils peuvent avoir en exerçant leur sexualité. Si un couple doit faire face à de graves difficultés économiques et financières ou à une maladie qui mettrait en danger la vie de la femme, il est ainsi accepté que les époux s'abtiennent de tout rapport sexuel dans le cadre du mariage. 

 

 

◊ Le perfectionnement de l'enseignement pontifical : se positionner face aux anglicans et aux nouvelles connaissances biologiques

 

Martine Sèvegrand montre bien comment dans les années trente, Pie XI craint un gauchissement de l'enseignement traditionnel et l'essor d'une trop grande tolérance. Il importe également pour lui de répondre à la décision des évêques anglicans qui autorisent, par la 15ème résolution de la Conférence de Lambeth en 1930, qu'un couple maîtrise les naissances par des méthodes autres que la continence. La même année, l'encyclique Castii Conubii clôt une large période d'incertitude et de silence : l'usage du mariage, quel que soit le contexte, ne peut être détourné de la procréation et les confesseurs ne peuvent se dérober de leur tâche. Martine Sèvegrand pointe l'influence de la pensée d'un jésuite belge Arthur Veermersch qui enseigne la théologie morale à l'Université de Louvain puis à l'Université Grégorienne à Rome (1918-1934) et qui est profondément opposé aux évolutions anglicanes. Si le Magistère se positionne également de plus en plus clairement c'est que les connaissances biologiques du cycle féminins s'améliorent et ouvrent de nouveaux horizons bioéthiques. Le débat se porte alors que la méthode "Ogino Klaus" du nom d'un gynécologue japonais et d'un biologiste néerlandais. Ils accroissent les progrès de la méthode de la continence en développant des outils de calcul et de compréhension accrue du cycle de fécondité des femmes. Par des biais divers, des prêtres et des moralistes catholiques y voient une piste pastorale intéressante afin de répondre à la détresse de certains couples. L'avantage de la méthode est qu'elle ne repose sur aucun moyen illicite (une action matérielle empêchant la fécondation). Martine Sevegrand reconstitue bien les itinéraires - silencieux - des livres et des brochures dans les milieux catholiques jusqu'aux années cinquante. C'est dans ce contexte, que l'historienne relit différents textes de Pie XII (dont le discours de décembre 1951 aux sage-femmes) qui légitiment l'emploi de la méthode Ogino-Klaus. Pour Martine Sevegrand, cette concession n'est faite par le pape que par l'instauration parallèle d'un "devoir de fécondité" dans le mariage. Cet élément doit contrebalancer toute lecture trop libérale du texte. Pie XII plutôt que permettre une gestion responsable des naissances souhaitait sûrement davantage élaborer un nouvel équilibre entre fécondité et chasteté sans nullement abandonner l'un des deux termes. 

 

 

◊ La crise croissante de la morale sexuelle conjugale dans les milieux catholiques

 

Mais l'historienne ne se place jamais sur le seul terrain du débat théologique. Elle montre ainsi clairement combien l'écart est grand entre la théorie et la pratique mais aussi combien est grand le désarroi de certain.e.s catholiques pratiquant.e.s. Ces derniers peuvent développer des stratégies de résistance (plainte de paroissiens à l'évêque quand le curé est trop rigoriste, éloignement des hommes et des femmes jusqu'à la ménopause des sacrements). Même si les évêques français prônent toujours le compromis et la discrétion (par exemple dans le Directoire des sacrements de l'ACA de 1951), la meilleure formation des laïcs change la donne. Formés à l'Action catholique et souhaitant mettre Dieu "dans toute la vie", les militants par leur questionnement font voler en éclat "le compromis fondé sur le silence et l'indulgence" : "la morale de l'Eglise catholique apparaît alors dans toute sa rigueur et sa dureté" (p. 108). Cette idée, l'historienne la développe également dans sa conclusion : "il se pourrait que le désarroi secret des couples ait préparé la crise du militantisme catholique" (p. 370). C'est que dès les années vingt et trente, s'instille l'idée que "la vie sexuelle du couple est légitimée par le sacrement du mariage et échapperait à l'investigation du confesseur" (p. 104).

 

Certains prêtres, certains médecins catholiques, relayés par des mouvements d'Action catholique développent les cadres intellectuels d'une nouvelle morale conjugale. Martine Sèvegrand retrace ainsi le parcours de personnages comme Jean TREMOLLIERES, collaborateur de l'Abbé GODIN, auteur, sous le pseudonyme de Docteur JOUVENROUX, de l'ouvrage Témoignage sur l'amour humain paru en 1944 aux Editions Ouvrières, et dans lequel il développe un chapitre entier sur la limitation des naissances et la méthode Ogino. Néanmoins, le contexte catholique des années cinquante n'est pas propice à la publicité du questionnement. En 1952, le cardinal Liénart demande le retrait du livre de Jean Trémollières du catalogue des Editions Ouvrières et Rome dénonce la littérature d'Action catholique d'initiation sexuelle qui parle trop ouvertement de la sexualité et du fonctionnement biologique.

 

Au coeur de sa première partie, Martine Sevegrand consacre un chapitre entier à l'étude de cas de l'ouvrage de Paul CHANSON : Art d'aimer et abstinence conjugale (1949). Cet industriel du Nord, formé au christianisme social et fortement sensibilisé à la détresse des milieux populaires, croit trouver un échappatoire aux règles traditionnelles en prônant ce que les moralistes catholiques appellent depuis le Moyen-Age "l'étreinte réservée" (acte sexuel consistant en une pénétration sans éjaculation). Malgré le soutien de quelques prélats et théologiens moralistes ainsi qu'une réception plutôt positive dans l'Action Catholique Ouvrière ou le Mouvement Familial Rural, une monition de Saint-Office de 1952 condamne officiellement l'étreinte réservée qui ne saurait être recommandée aux époux catholiques. Néanmoins, pour l'historienne, il s'agit d'un événement capital : "pour la première fois, une voix laïque, s'élevait avec force dans l'Eglise de France, non pour applaudir la parole du Magistère, mais pour revendiquer un droit à interpréter une doctrine" (p. 158). 

 

 

♣ l'éclatement d'un consensus et l'ouverture d'un débat (1955-1968)

 

Martine Sèvegrand isole une seconde période durant laquelle la contestation grandit ouvertement. De fait, face aux voix laïques qui remettent en question la loi de 1920 et l'essor de la Maternité Heureuse puis du réseau du Planning Familial, alors que la peur de dénatalité recule, que, au contraire, surgit celle de la surpopulation, et qu'apparaît la pilule (contraceptif chimique), les catholiques français sont de plus en plus appelés à se positionner. Si l'épiscopat français ne choisit pas l'opposition à l'Etat en estimant qu'il est possible qu'il y ait un écart entre les normes religieuses et les lois civiles, quand il est consulté par le Parlement, il propose le maintien du statut quo autour de la loi de 1920. Les évêques appellent également à une plus grande solidarité économique entre les riches et les pauvres et veulent pas se laisser intimider par l'idée de surpopulation (La déclaration de l'ACA de 1956 par exemple). Toutefois, quelques catholiques demandent un desserrement de la discipline traditionnelle et militent pour la liberté des couples à maîtriser leur fécondité par la contraception chimique. 

 

 

◊ Le surgissement d'une expertise catholique

 

L'historienne retrace bien l'essor dans les années cinquante et soixante du jésuite Stanislas de LESTAPIS. Issu de la noblesse béarnaise, ce prêtre acquiert au sein de l'Action Populaire de l'entre-deux-guerres une sorte d'expertise intellectuelle en matière de morale conjugale et de démographie. Son ouvrage principal La Limitation des naissances date de 1959. Il y distingue les méthodes "aliénantes" de la contraception et les conduites "libératrices" des rythmes naturels et de la continence. Marqué par ces voyages en Amérique du Nord, il veut promouvoir à son retour en France l'usage de la "méthode des températures" qui, comme la méthode Ogino, offre un compromis moral acceptable entre Magistère et régulation des naissances. Le jésuite salue chaudement l'expérience du docteur VAN DER STAPPEN (mort en 1960) à Nantes qui dispensait ces méthodes à ses patients. Stanislas de Lestapis encourage la création de groupes de laïcs (de médecins principalement) capables de former les couples. Il est ainsi à l'origine indirecte du CLER (centre de liaison, d'études et de recherches) (1961) qui devient une commission spécialisée de la Société Saint Luc (association de médecins catholiques) sur lequel l'épiscopat s'appuiera particulièrement après 1968 et Humanae VitaePourtant, diverses intiatives de laïcs peuvent aboutir à des remises en cause de l'enseignement traditionnel en toute sincérité alors que le Concile (annoncé en 1959, tenu en 5 sessions de 1962 à 1965) suscite des espoirs de changement. Martine Sevegrand analyse ainsi plusieurs documents inédits : l'enquête des Equipes Notre-Dame (laïcs engagés dans la pastorale des couples) de 1960, le rapport du professeur KAMMER à Mgr ELCHINGER l'archevêque de Strasbourg de 1962 ou le rapport de l'Abbé LAURENTIN de 1965. Tous pointent le désaroi grandissant des couples catholiques.

 

 

◊ Le birth-control en débat autour Concile 1962-1968

 

Martine Sèvegrand établit l'histoire des débats catholiques autour du contrôle des naissances du Concile jusqu'à l'encyclique Humanae Vitae la même si les éléments essentiels ont pu être bien documentés ailleurs (1). Dans la constitution pastorale sur l'Eglise en son temps Gaudium et Spes (48, 1), c'est la vision personnaliste du mariage qui l'emporte. Le mariage ne se définit plus seulement par ses fins mais en tant qu'une "communauté de vie et d'amour" pour qui la procréation doit être consciente et responsable. Le fatalisme n'est plus de mise dans l'accueil des enfants et le couple est vu de manière optimiste comme coopérateur d'un Dieu créateur. Reste néanmoins toujours l'épineuse question des moyens pour y parvenir. A la demande du pape, la question est retirée des débats de l'aula conciliaire est confiée à une commission ad hoc. C'est peut-être la partie la moins originale de l'ouvrage de Martine Sevegrand que celle de l'histoire, déjà bien connue, de cette commission internationale qui rend un rapport favorable à la contraception chimique mais que Paul VI décide de ne pas suivre dans Humanae Vitae.

Par contre, Martine Sevegrand retrace de manière fine l'intensité et la complexité des débats théologiques dans l'intervalle notamment autour du concept de loi naturelle. Sans reprendre le détail de ces analyses, on peut pointer avec justesse deux courants qui traversent le catholicisme français : 

  • un courant théologique et moral qui veut renouveler les fondements de la morale traditionnelle mais en incluant une dimension personnaliste de l'amour, une position critique à la fois du schéma des fins du mariage et hostile à la contraception. Elle associe à ce courant l'Abbé CAFFAREL (fondateur des Equipes Notre-Dame), l'Abbé BARBARA, le jésuite Guy de BROGLIE ou le père MARTELET (professeur de théologie de Scholasticat de Fourvières). 
  • un courant théologique et moral prêt à questionner la pertinence des concepts de morale naturelle et à envisager le recours à la contraception. On retrouve ici Jean-Marie AUBERT, Pierre de LOCHT ou Marc ORAISON. Ces derniers écrivent dans le Supplément de la vie spirituelle ou Concilium.

Du côté des militants catholiques, le même hiatus existe entre : 

  • des couples et des médecins hostiles à la contraception et restent attachés à la méthode des températures et une hostilité à l'égard des pilules comme le couple des docteurs RENDU.
  • des couples s'éloignant des positions de l'Eglise comme le groupe de médecins de l'église Saint-Séverin qui se rassemble autour du père Alain PONSAR et de Marc ORAISON ou le groupe "Couple et Famille" (1964) qui se détache du CLER face au scepticisme grandissant quant à la fiabilité des méthodes traditionnelles et une compréhension différente du couple. 

C'est dans ce contexte qu'est voté la loi NEUWIRTH (1967) sans que les sondages d'opinion que commente Martine Sevegrand ne révèlent pas un écart majeur entre les catholiques et le reste des Français.

 

(1) voir notamment : 

 

GROOTAERS, Joan (1984), "Quelques données concernant la rédaction de l'encyclique Humanae Vitae", dans Paul VI et la modernité dans l'Eglise, Actes du colloque organisé par l'Ecole Française de Rome, pp. 362-384.

 

MCLORY, Robert (1998), Rome et la contraception : histoire secrète de l'encyclique Humanae Vitae (Paris: Editions de l'Atelier) 206 p.

 

 

♣ La réception française d'Humanae Vitae 

 

Dans une dernière partie, Martine Sevegrand se concentre sur la réception proprement française d'Humanae Vitae. 


◊ La France, un îlot catholique relativement préservé ? 

 

Contrairement à d'autres pays occidentaux (Allemagne, Pays-Bas, Etats-Unis, Canada), Humanae Vitae n'a pas suscité en France de grandes polémiques ou de grands mouvements publics de contestations (pétitions d'ampleur, démissions de prêtres). Martine Sevegrand pointe plusieurs raisons : 

  1. la très forte organisation sous la tutelle de l'épiscopat des laïcs à travers l'Action Catholique, 
  2. l'engagement grandissant des militants catholiques vers les questions politiques et sociales davantage que les problèmes religieux ou moraux. Elle évoque ainsi paradoxalement le tropisme tiers-mondiste des catholiques sociaux qui a pu jouer en faveur une réception favorable d'Humanae Vitae. Elle rapporte ainsi cette analyse de 1968 que développe Jean CARDONNEL (dominicain connu pour son engagement dans la théologie de la Libération) dans Témoignage Chrétien : "on n'a le droit d'être intransigeant sur la vie humaine dans son germe qu'à condition d'être intraitable sur la vie humaine, de toutes les vies humains, dans leur développement, leur conscience, leur progrès" (cité p. 335)
  3. clercs et laïcs n'ont globalement pas choisir la stratégie de l'affontement ni de la contestation ouverte cherchant à faire une lecture sérieuse et attentive du texte.

 

 

◊ La note pastorale de l'épiscopat (novembre 1968)

 

La note pastorale des évêques français arrive tardivement en novembre. Ils affirment leur totale adhésion à l'encyclique mais en font une lecture ouverte qui produit l'effet attendu d'apaisement. L'historienne montre bien comment habilement les évêques, sans jamais contester l'interdit, laissent possible le recours à la contraception en cas de nécessité en développant plusieurs registres d'interprétation casuistiques (conflits de devoir, etc). Elle monte également comment la formule du texte "la contraception ne peut jamais être un bien. Elle est un désordre mais ce désordre n'est pas toujours coupable" est en désaccord avec le Magistère que développera progressivement Jean-Paul II. Mais l'essentiel semble ailleurs pour l'historienne :

 

"Au-delà des subtilités de la casuistique, les couples ont compris que la décision revenait, en dernière instance, à leur conscience et que les évêques français n'avaient pas été sourds à leur appel. Repercutée par toute la presse, la bonne nouvelle a clos le débat français" (p. 370)

 

 

◊ Contraception et sécularisation : la bascule Humanae Vitae

 

Pour Martine Sèvegrand, l'encyclique Humanae Vitae clot sur un temps plus long un mouvement d'autonomisation grandissante de la sexualité des Français selon un schéma de sécularisation croisé bien connu : les questions sexuelles ont été politisées alors que leur régulation religieuse est devenu une affaire de conscience privée.

 

"En légitimant la parole sur la sexualité, Humanae Vitae a contribué à la sécularisation de l'éthique sexuelle. En 20 ans, de 1955 à 1975, avec le vote de la loi Veil sur l'avortement, les questions sexuelles ont été portées sur la place publique ; la contraception et l'avortement sont devenus des questions d'ordre public tandis que la religion perdait son poids politique en devenant une afaire privée" (p. 369)

 

◊♥◊

 

En conclusion, l'ouvrage de Martine Sèvegrand constitue un travail d'érudition de grand qualité dont cette recension n'épargne pas la lecture. On ne peut pas faire le reproche à cette grande historienne du catholicisme français de ne pas chercher à comprent de l'intérieur les enjeux théologiques et moraux de la question en se confrontant aux textes, parfois arides, des pénitentiels ou des actes du Magistère. On lui sera profondément gré de publier des sources inédites comme une lettre d'Yves Congar au Secrétariat Général de l'Episcopat où il  s'inquiète du "hiatus, voire (de l') abîme, entre la hiérarchie pastorale et une masse de fidèles dont beaucoup sont vraiment évangéliques et généreux" que pourrait entraîner le texte ou encore les notes de Marc Oraison sur la même encyclique. L'intérêt majeur du travail de Martine Sèvegrand est sûrement de mettre au jour la complexité des parcours individuels ou institutionnels dans le catholicisme. Si aujourd'hui, il paraît assez évident et clair, surtout après le pontificat de Jean-Paul II, que c'est la ligne dure de l'interdiction de toute forme de contraception chimique qui l'a emportée ainsi qu'une compréhension fermée de la loi naturelle, les Enfants du Bon Dieu révèlent combient entre le Magistère et les pratiques individuelles il existe tout un espace de réflexion, de création, de questionnement voire de réappropriation des normes par les catholiques eux-mêmes.


 

♣ Eléments bibliographiques pour aller plus loin dans l'étude du dossier "catholiques et contraception" : 

 

Bernos, Marcel (ed.), (1988), Sexualité et religions (Paris: Cerf).

 

Cuchet, Guillaume (1995), 'La spiritualité conjugale et familale à la lumière de l'Anneau d'or (1945-1967)', (Thèse de doctorat d'histoire moderne et contemporaine, Panthéon-Sorbonne Paris I).

 

Dubesset, Mathilde (1995), 'Martine Sèvegrand, les enfants du Bon Dieu, les catholiques français et la procréation au XXe siècle', Clio, Histoire, femmes et société, 2, http://clio.revues.org/index505.html.

 

Flandrin, Jean-Louis (2006 (1970)), L'Eglise et la contraception (Paris: Imago) 154 p.

 

Grémion, Catherine (février 2010), 'Contraception, procréation assistée, avortement : trois moments clés"', Esprit, 362, pp. 122-33.

 

Grémion, Catherine et Touzard, Hubert (2006), L'Eglise et la contraception : l'urgence d'un changement (Paris: Bayard) 182 p.

 

Grootaers, Joan (1984), 'Quelques données concernant la rédaction de l'encyclique Humanae Vitae', Paul VI et la modernité dans l'Eglise, Actes du colloque organisé par l'Ecole Française de Rome, pp. 362-84.

 

Guerber, Jean (1973), Le Ralliement du clergé français à la morale liguorienne (Rome: Universita Gregoriana Editrice) 378 p.

 

Langlois, Claude (2005), Le Crime d'Onan. Le discours catholique sur la limitation des naissances (1816-1930) (Paris: Les Belles-Lettres) 502 p.

 

--- (février 2010), 'Sexe, modernité et catholicisme. Les Origines oubliées', Esprit, 362 (2), 110-21.

 

Locht, Pierre de (1992), Morale sexuelle et Magistère (Paris: Cerf).

 

McClory, Robert (1998), Rome et la contraception : histoire secrète de l'encyclique Humanae Vitae (Paris: Editions de l'Atelier) 206 p.

 

Ranke-Heinemann, Uta (1990 (1988)), Des eunuques pour le royaume des cieux : l'Eglise catholique et la sexualité (Paris: Robert Laffont).

 

Rollet, Henri (1978), Jean Viollet, homme de l'avenir, ed. Figures d'hier et d'aujourd'hui (Paris: Beauchesne) 144 p.

 

Sevegrand, Martine (2008), L'affaire Humanae Vitae, l'Eglise catholique et la contraception (Paris: Karthala) 162 p. 

 

Partager cet article

Repost 0
Pour être informé des derniers articles, inscrivez vous :

Commenter cet article