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Penser le genre catholique

Penser le genre catholique

Ce blog cherche à réfléchir sur la place des corps et des sexes dans les enjeux de sécularisation auxquels doit faire face e christianisme occidental à l'époque contemporaine (XIXe-XXe), et plus spécifiquement la tradition catholique, depuis les années soixante (second féminisme, révolution sexuelle, émancipation des minorités sexuelles). Il s'intéresse également aux expériences militantes et associatives qui portent ces questions au prix d'une remise en cause des normes.

Le dossier de la revue Esprit «le déclin du catholicisme européen» (février 2010)

pjc009Dans son souci récurrent de réfléchir sur la place des religions dans les sociétés contemporaines, la revue Esprit a consacré, sous la direction de Jean-Louis Schlegel, une série d’articles au «déclin du catholicisme européen» dans son numéro de février dernier. Partant des signes objectifs du recul du catholicisme dans la société européenne (pratique religieuse, crise des vocations, etc.) et brossant un portrait plutôt juste des choix de l'institution romaine, Jean-Louis Schlegel pointe la question centrale des enjeux éthiques et de la borne de chronologique de 1968 (promulgation par Paul VI de l’Encyclique Humanae Vitae). Cette encyclique consacre l’emploi du droit naturel (1) pour fonder l’éthique chrétienne - que développeront et complèteront Jean-Paul II et Benoît XVI en mettant au point le dispositif éthique de «l’évangile de vie».


Du point de vue sociologique, l’encyclique, interdisant aux couples catholiques le recours à la contraception chimique, aurait été surtout «l’un des premiers signes de la désaffection non plus seulement des individus mais d’un ou de plusieurs générations de catholiques de toutes classes et de toutes cultures sociales, singulièrement des plus intellectuelles, des plus militantes et des plus jeunes» (2). Parmi les facteurs de la déprise religieuse, il faudrait donc compter un facteur endogène à l'institution catholique qui s'enfermerait dans un rigorisme et un principlisme bornés.
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 "Rebellion in the Catholic Church",Couverture de Time, juin 1968.       

 

♥ Humanae Vitae, figure des malaises de l’institution catholique ? 


Dans ce numéro d'Esprit, on ne retrouve pas vraiment une thèse novatrice. Dès les années soixante-dix, on est sensible à la rupture que représente cette encyclique qui emporterait les efforts pastoraux de plusieurs siècles (comme le théologien Karl Rahner par exemple). Des historien-ne-s comme Martine Sèvegrand, Claude Langlois ou Denis Pelletier ont depuis déjà bien montré comment l’encyclique, arrivant de façon inattendue au coeur de la période d’ouverture lancée par le Concile Vatican II, a refroidi les élans de l’aile la plus optimiste et marqué l’accélération du décrochage de la pratique féminine (3).    Sur les conditions de rédaction d’Humanae Vitae, Catherine Grémiont revient, une nouvelle fois, sur un dossier déjà bien documentée (4). Elle rappelle comment la question du contrôle des naissances a été retirée de la sphère de réflexion des évêques conciliaires pour être confiée à une commission mixte de théologiens et de laïcs. Les conclusions, de tonalité plutôt libérale, de cette dernière n’ont pas été finalement retenues par Paul VI trahissant les promesses d’ouverture du concile : « cet usage de l’autorité pontificale contredisait toutes les avancées du concile. Qu’en était-il de la primauté de la conscience, désormais reconnue par le concile, avec la liberté religieuse ? Elle leur est déniée dans la vie conjugale par l’autorité romaine s’instituant seul juge du permis et du défendu»(5). Pour Claude Langlois, cette encyclique peut être lue comme une figure paradigmatique du dialogue qui met au prise l’Eglise et la société, mais aussi les catholiques du terrain et la curie. Opposition « entre choix individuel et normes éthiques, (...) perspectives pastorales ou rigidité doctrinale (...) on retrouve donc dans les années soixante le même conflit que dans les années cinquante entre visée pastorale et affirmation doctrinale. Dans les années 1850, elle opposait évêques et dicastères romains. Dans les années 1960, le concile et le pape. Et au lendemain d’Humanae Vitae, Rome et les épiscopats nationaux » (6) 
Mais le numéro d’Esprit va, à notre sens, bien plus loin en mettant à distance la logique mémorielle à l’oeuvre chez les partisans d'Humanae Vitae et ceux qui le critiquent au nom d’un concile, qui, finalement, a peu armé les catholiques de la rupture face aux forces d'inertie  conservatrices.  pg012.jpg  
♥ Humanae Vitae, est-il l’aboutissement de la doctrine/pratique traditionnelle?   
L’article de Claude Langlois est intéressant dans la mesure où il montre combien l’absolu doctrinal d’un refus de la contraception au nom de la naturalité des rapports conjugaux est un relatif historique. Loin d’être un texte novateur et prophétique, l’encyclique est davantage le produit d’une évolution complexe et non-linéaire. Il y aurait un jeu de mémoire intéressant dans la mesure où la doctrine thomiste du «droit naturel» qui apparaît aujourd’hui comme «doctrine de toujours» non négociable dans les documents romains et qui la pièce centrale de la condamnation romaine serait en fait d’emploi récent et un postulat historique mythifié.  
pgc012.jpgComme le rappelle l’historien au XIX° la réflexion tourne principalement autour du «péché d’Onan» (répandre du sperme ex utero que ce soit par la masturbation ou par le retrait précoce).  La transition démographique qu’accomplit l’Europe au XIXème siècle ne saurait se comprendre sans la diffusion à partir de la fin du XVIII° des «funestes secrets» (le «coït interrompu») auxquels les confesseurs doivent faire face. Ayant déjà perdu de nombreux hommes, les prêtres ne peuvent se permettre d’être trop rigoureux dans le confessionnal à l’égard des femmes qui fournissent les bastions les plus importants des pratiquants. Sous l’influence du liguorisme (7), des confesseurs, notamment des français comme l’Abbé Bouvier, en rapport permanent avec les autorités romaines, négocient une position casuistique plutôt libérale. Dans le retrait, les femmes sont plus victimes que complices et ne sauraient être tenues comme coupables d’onanisme. Il émerge même une tendance libérale de confesseurs s’interrogeant sur la licité d’une maîtrise par les couples de leur fécondité.  
Néanmoins, dans le seconde moitié du XIX°, un tournant rigoriste s’accomplit. L’éviction des tendances centripètes (notamment les gallicans français), l’affaiblissement de la monarchie pontificale, l’essor de la science qui découvre l’existence de cycles inféconds et féconds changent la donne. Le développement des thèses racialistes réunit Etat et Eglise dans un combat contre le fléau de la dépopulation. Le développement d’une exégèse historico-critique affaiblit le recours tel quel à la catégorie du péché d’Onan et la fonction régulatrice de la nature devient d'un emploi plus commode : «le bien commun néo-thomiste - sans parler de Dame Nature - apparaît dans le débat, et tend à l’emporter sur les motifs individuels» (8)  
 pgc011.jpg"Laissez venir à moi les petits enfants", image sulpicienne (XIXe).   L’entre-deux guerres conforte cette évolution avec l’encyclique Castii Conubii de Pie XI (1931). La ligne de moraliste comme le théologien belge Arthur Vermeersch l’emporte sur les tentatives d’ouverture d’une action catholique conjugale. On a pu aussi évoquer un désir de l’Eglise catholique de se distinguer (des anglicans libéralisant le recours à la contraception? des thétologiens allemands ouverts à Freud et à la psychanalyse ?). Le discours de Pie XII aux sages-femmes autorisant le recours aux techniques contraceptives dites naturelles (Knaus et Ogino) est une ouverture toute relative, Humanae Vitae figeant dans le marbre cette condamnation quasi-totale des moyens contraceptifs contre l’avis de la commission d’experts mandatée. 
 
En devenant de plus en plus un point «non négociable» d’une tradition, l’Eglise catholique se ferait oublieuse de sa propre tradition et s’enfermerait dans une logique sourde et dangereuse : 
« la pensée actuelle de l’Eglise sur la sexualité est née de ce qui s’est dit et fait dans le première moitité du XIX° sur la limitation des naissances. Humanae Vitae n’est en rien un début absolu, mais l’aboutissement d’un siècle et demi de réflexion. Et la crispation catholique sur ce terrain, en grande partie par ignorance de sa propre histoire, rend très difficile l’éclosion d’une réflexion plurielle - où des catholiques ayant des positions différentes auraient eux-même place dans le débat - sur les manières, pour l’homme et la femme de maîtriser présentement la vie. L’oubli des origines effectives du débat n’est pas pour rien dans une crispation paroxystique qui dessert l’Eglise catholique et la société civiile et qui conduit à ne faire entendre que les positions extrêmes» (9)  
  
Humanae vitae comme révélateur de la faillite doctrinale du Concile ? 
L’article de Michel Fourcarde est sûrement l’un des plus intéressants du dossier ouvrant la réflexion au champ de l’histoire des idées et de la théologie catholique. Denis Pelletier avait déjà montré l’inadéquation entre l’humanisme optimiste des textes du concile et de l’essor du structuralisme qui annonce la mort de l’homme (10), mais Michel Fourcade enrichit cette réflexion en étudiant le passage d’intellectuels du catholicisme au déconstructivisme philosophique en réaction à Rome (Jean-François Lyotard, Gérard Granel, Michel Deguy, Jean-Luc Nancy). Dès les années soixante, ces derniers sont inquiets du fait que le Concile n’ait pas pris conscience de la radicalité des critiques des sciences humaines à l’égard du langage religieux. Le Concile a hâté la ruine de la théologie systématique (le thomisme) sans pour autant structurer un discours alternatif satisfaisant. La génération qu’il étudie, formée à la double matrice de l’action catholique et de la philosophie française, pressent très tôt les carences d’un discours catholique arrivant au moment de l’essor des problématiques intellectuelles propres à la post-modernité (crise des idées régulatrices de raison ou nature, fin des idéologies, caducité de l'objectivité scientifique et méthodologique, etc.)
  kdsky1.jpgOn est frappé par la critique de Jean-Claude Nancy, dès 1963, du discours conciliaire « partagé entre sa langue trop morte et son langage trop courant (...) Vatican II n’(a) pas réussi à trouver le langage «portant verticalement» ni la théologie ni l’anthropologie négatives qui manifesteraient la profondeur et la transcendance de l’homme et «donneraient sens» sans prédestiner » (11). Les pères conciliaires ne seraient pas parvenus à sortir du destin philosophique de l’Occident et se seraient contentés de réaménager à la marge une théologie vouée à la disparition.  Plus radicale encore, la pensée de Gérard Granel qui, au lendemain d’Humanae Vitae, ne veut même pas discuter la question de la licité des moyens contraceptifs chimiques. Pour lui, l’encyclique révèle surtout la volonté de maintenir artificiellement, vainement et coûte que coûte une «philosophia perennis». Il refuse de se lancer dans une stratégie d’accommodement, de distinguer la vérité dogmatique de la réalité pastorale, la thèse de l’hypothèse. Il s’agit pour lui d’une prise de conscience lucide; il lui faut désormais se poser contre le magistère : « ce qui veut dire que, depuis les déclarations d’Humanae Vitae, le travail théorique ou bien ne va nulle part, ou bien va à la bataille. Nous sommes contraints en effet désormais pour développer les questions fondamentales elles-même d’aller contrer le magistère, et, pour les faire aboutir, de nous donner comme objectif le recul, le désaveu, bref la défaite du magistère » (12) 

♥ Le «traditionisme», nouveau visage du catholicisme conservateur ? Les appels du concile à dépasser un thomisme qui fonctionne comme une idéologie au moment où les idéologies se meurent, n’auraient pas été suivis par une institution romaine préférant retomber dans le fonctionnement confortable des pensées systémiques. L’institution s’enfermerait dans un cercle de références et de citations marchant en circuit fermé. Commentant le document de la commission théologique internationale A la recherche d’une éthique universelle, nouveau regard sur la loi naturelle (13) qui consacre une nouvelle fois l’usage du droit naturel dans la définition d’une éthique universelle, Jean-Louis Schlegel note habilement : 
« une sorte d’immédiateté ou de réalisme à outrance est à l’oeuvre, qui fait que tout est attiré dans l’orbite métaphysique où  rien de sérieux ne peut se trouver placé en dehors du réel ultime et dernier qu’elle présuppose. L’onthéologiqe, qu’on croyait plus fragilisé, en notre monde est ici affirmée dans sa forme triomphale, sans complexe, et tout en découle merveilleusement : conscience morale, le beau et le bien et la capacité de les discerner ou de les discriminer sans trop de difficultés par rapport au mal, puis de les réaliser ainsi dans la liberté humaine et la dignité humaine, bref un onde de positivité, un universel du Bien est là, seulement troublé (...) par le péché et le mal » (14)
 
 pgc-009.jpgJean-Louis Schlegel propose donc un nouveau concept, le «traditionnisme» pour désigner les « jeunes décomplexés issus de la génération Jean-Paul II qui ignorent tout du concile Vatican II, et à plus forte raison, de l’Eglise qui l’a précédé et que le concile voulait mettre à jour. Leur ligne est l’obéissance intransigeante et intégrale au pape » (15). Ce traditionisme se distinguerait du vieil traditionalisme dans la mesure où la défense de la messe «en latin» (rite tridentin) se fonde davantage sur le retour à des signes ostensibles et visuelles (surtout face aux musulmans et protestants) que l’attachement à la vérité dont serait porteuse le rite. La théologie des «traditionnistes» est peu critique et, contrairement à la longue tradition catholique, «platement apologétique» tendant à faire du catéchisme de l’Eglise catholique l'unique référence de ce qu'il faut dire et penser.  De son côté, même si elle en s’en défend, l’Eglise catholique institutionnelle ne s’extrairait finalement pas non plus du mouvement contemporain qui pousse les groupes sociaux à opposer à la complexité du dialogue la fermeté muette des «convictions» : « (l’Eglise) définit sa doctrine et défend ses positions en s’épargnant la peine de la discuter avec la critique ; elle se plaçerait de nouveau parmi un front mondial de croyants opposés à la non croyance (...) ce n’est l’argument de raison qui fait loi mais la force de la conception » (16)   
 *♥◊♥* 

Au final, la livraison de la revue Esprit sur le déclin du catholicisme européen apporte des élements de réflexion très intéressants sur les liens entre bioéthique, sécularisation et Eglise catholique. On appréciera particulièrement les réflexions sur la logique mémorielle et identitaire réduisant le catholicisme à posture défensive contre le mouvement de sa propre histoire et de ses pratiques antérieures. On est sensible également à la réflexion sur un concile incapable d’ « inventer un nouveau langage prophétique  capable de traduire le réel, de le contester et de les changer » (17) ouvrant la porte à une restauration intellectuelle bricolant un cercle herméneutique fermé avec quelques outils issus de la modernité sous le sceau d'une tradition fictive. Le terme de « traditionnisme » est une heureuse trouvaille pour qualifier cette nouvelle génération de militants catholiques identitaires, tout aussi modernes, paradoxalement, que les modernes qu’ils veulent critiquer. 
A nos yeux, le grand intérêt de ce numéro d’Esprit est de nous aider surtout à comprendre combien la séquence ouverte par le concile s’est progressivement refermée chronologiquement dès 1968 au nom d’une sécurité institutionnelle. Il faut admettre une certaine faillite intellectuelle du Concile et le retour sur des positions rassurantes.  La vieille intransigeance et le vieil intégralisme catholiques auraient été progressivement réactivés pour condamner l’autonomie des réalités terrestres au nom de la morale naturelle et d'un néo-thomisme réaménagé. Il n’y aurait plus d’alliance possible entre les personnes de bonne volonté au sein d’un cadre libéral accepté et défendu mais l’opposition entre l’humanisme des croyants, refusant le cadre libéral en matière de moeurs, et l’humanisme athée et indifférent, suspect d’emblée de tous les maux. Le débat serait progressivement disqualifié pour chercher l’imposition des positions magistérielles supérieures, notamment en matière bioéthique, au consensus et à la recherche démocratique.  
Une faiblesse est peut-être plus sensible du côté de l’article de Catherine Grémion qui ne semble pas finir de régler les comptes de sa génération avec une institution qui l’a sûrement meurtrie et blessée (18). En liant Humanae Vitae aux crises plus récentes du pontificat de Benoît XVI (l’excommunication de la fillette de Recife, la levée de l’excommunication de l’évêque négationniste Williamsom), elle leste la démonstration d’une mémoire générationelle et/ou militante qui affaiblit l’ensemble. Le recours à une oeuvre de fiction (Confessions d’un cardinal d’Olivier Legendre à la page 127) pour «observer» sociologiquement «le vote par la fuite» est par exemple gênant. La focale braquée uniquement sur les couples hétérosexuels mariés simplifie grandement le problème mais ne rend pas vérité à la complexité des enjeux bioéthiques contemporains. N’y a-t-il pas, malgré tout, une surinterprétation du facteur d’Humane Vitae dans les logiques de déprise religieuse ? On a du mal à croire qu’en ayant autorisé le recours à la contraception chimique aux couples mariés, Rome eût endigué totalement en Europe le flot des départs (il faudrait alors expliquer pourquoi les Eglises européennes libérales en la matière, luthériennes ou anglicanes par exemple, ont connu des déprises tout aussi si ce n’est plus importantes)...  On regrette que Catherine Grémion ne cherche pas à comprendre en quoi le choix institutionnel d’un naturalisme éthique se pensant traditionnel n’est pas non plus une aberration sociologique tant il apporte des éléments de repère fixes, stables et éclairants dans un contexte mouvant au gré des découvertes techniques et du poids des changements sociaux.  
 
Au final, c’est la mémoire du Concile qui semble hanter aujourd’hui les catholiques qui n’ont pas totalement déserté (l’intérêt pour) l’institution, s’en disent critiques et sont de plus en plus marginalisés. Jean-Marie Schlegel semble plus à même d’oser la critique de l’illusion d’une génération :
 « Peut-être l’Eglise ouverte et fraternelle au monde de Vatican II était-elle une utopie, un rêve dissolvant. Peut être une réforme de la tête et des articulations est-elle impossible dans l’Eglise catholique (...) ? Des ajustements dans l’Eglie, peut-être ; des réformes, non. Elle ne pouvait pas être à la hauteur de son concile de rupture »  (19)   La mémoire militante est-elle néanmoins prête à admettre rétrospectivement avoir été victime d'une telle 'illusion' ? les catholiques progressistes sont-ils prêts à aller, contre leur institution, dans la logique d’une recherche difficile et d’une rupture hasardeuse ou peuvent-ils continué de croire que le Concile, in se, avait satisfait entièrement la recherche de sens des contemporains ? Peuvent-ils vraiment faire le choix de la déconstruction, de la fin des certitudes, de la fragilité du dialogue au risque de la dilution et de l’atonie ? Le catholicisme peut-il vraiment se confronter aux problématiques contemporaines de la post-modernité et du trans-humanisme sans se renier ? 
  


 Notes :
 (1) Chaque individu, même non chrétien, est capable, à partir de son expérience acquise et l’exercice de sa raison, de déterminer une éthique juste, universelle, et conforme à la volonté de Dieu ; par exemple, partant de la finalité des organes biologiques, on pourrait distinguer que le bon usage de la sexualité est procréatif et hétérosexuel. (2) Schlegel, Jean-Louis (février 2010), "Adieu au catholicisme en France et en Europe ?", Esprit, 362.p. 90 (3)  Langlois, Claude (1995), " "Toujours plus pratiquantes". La permanence du dimorphisme sexuel dans le catholicisme français contemporain", Clio, Histoire, femmes et société, 2. Pelletier, Denis, , La Crise catholique. Religion, société, politique en France (1965-1978), Paris, Payot et Rivages, 2002 Sèvegrand Martine, Les Enfants du Bon Dieu, Les Catholiques français et la procréation au XX° siècle, Paris, Albin Michel, 1995. (4) Grémion, Catherine (février 2010), "Contraception, procréation assistée, avortement : trois moments clés", Esprit, 362, pp. 122-133. (5) Grémion, op. cit., p. 125 (6) Langlois, Claude (février 2010), "Sexe, modernité et catholicisme. Les origines oubliées",Esprit, 362, p. 121 (7) doctrine religieuse développée par l’évêque Alphonse de Ligurori prônant une compréhension accrue des situations morales en vue d’une conversion progressive. On oppose souvent une pastorale du XVIII° à consonance stricte et janséniste et une pastorale du XIX° plus ouverte et compréhensive dite "liguoriste".  (8) Langlois, op. cit., p. 119 (9) Langlois, op. cit., p. 221 (10) Pelletier, op. cit. (11) cité in Fourcade, Michel (février 2010), "Il n'en restera pierre sur pierre... Les origines antiromaines de la déconstruction", Esprit, 362, p. 103 (12) cité in Fourcade, op. cit., p. 104 (13) Paris, Cerf, 2008 (14) Schlegel, op. cit., p. 89 (15) Schlegel, op. cit., p. 87 (16) idem (17) Fourcade, op. cit. (18) voir aussi : Grémion, Catherine et Touzard, Hubert (2006), L'Eglise et la contraception : l'urgence d'un changement (Paris: Bayard). 

(19) Schlegel, op. cit, p. 87

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