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Penser le genre catholique

Penser le genre catholique

Ce blog cherche à réfléchir sur la place des corps et des sexes dans les enjeux de sécularisation auxquels doit faire face e christianisme occidental à l'époque contemporaine (XIXe-XXe), et plus spécifiquement la tradition catholique, depuis les années soixante (second féminisme, révolution sexuelle, émancipation des minorités sexuelles). Il s'intéresse également aux expériences militantes et associatives qui portent ces questions au prix d'une remise en cause des normes.

Hélène Buisson-Fenet / Un Sexe problématique, l'Eglise et l'homosexualité masculine (1971-2001).

Nous vous proposons aujourd'hui une fiche de lecture qui sera en parfait accord avec le thème de la journée mondiale de lutte contre l'homophie et la transphobie qui a choisi cette année de se pencher sur le thème de la religion (1). Il s'agit d'un des rares travaux universitaires français, de taille et de qualité, qui se soient attelés à l'étude de l'homosexualité masculine en milieu catholique : Un Sexe problématique, l'Eglise et l'homosexualité en France (1971-2001) paru aux Presses Universitaires de Vincennes en 2004. 

A l'origine de cette ouvrage, une thèse de sociologie religieuse soutenue par Hélène Buisson-Fenet, aujourd'hui chargée de recherche au CNRS, sous la direction de Danielle Hervieu-Léger (EHESS). Cet ouvrage constitue une réelle référence dans les bibliographies françaises et francophones tant le sujet est encore peu abordé dans le champ universitaire à la différence des pays anglo-saxons. Il faut dire que l'émergence à partir des années soixante-dix aux Etats-Unis des "gay churches" a davantage poussé les sociologues, et les militants, à s'intéresser à la relation entre l'homosexualité et la religion. Dans le paysage intellectuel français, l'étude de l'homosexualité a très rarement concerné la dimension religieuse. On rejoint là le même angle mort que pour le féminisme dont l'étude a été plus portée par une culture militante laïque voire anticléricale. L'étude de l'homosexualité en France s'est surtout penchée sur sa dimension "gay" ou sur les questions de lutte contre le sida plus que sur les interactions avec le religieux. 

L'approche choisie ici se veut à la croisée de la sociologie des religions, de la sociologie de l'action collective et de la sociologie morale. La chercheuse part d'un paradoxe catholique : depuis les années soixante et le Concile, l'Eglise catholique développe fortement les thématiques de l'éthique sociale et veut promouvoir les droits de l'homme. Pourtant, dans le même temps et particulièrement sous le pontificat de Jean-Paul II, elle cherche à protéger fermement une morale sexuelle rigoureuse critiquée justement par les association de défense des personnes : 

" Pourquoi camper sur une position de défense des discriminations dont la légitimité paraît d'autant plus difficile à construire qu'elle contredit par ailleurs l'adaptation par l'Eglise catholique de l'universalisme humaniste des Lumières ?" (2) 

Au coeur du dialogue social entre les homosexuels et l'Eglise catholique, il y aurait également un autre sujet d'étonnement : comment des individus menacés dans leur identité peuvent-ils rester dans l'institution ? L'idée d'un désertion par les homosexuels catholiques ne serait pas à même d'exprimer la complexité des situations et demanderait d'aller au-delà :

" Désir subjectif et légitimité institutionnelle peuvent ainsi trouver à s'agencer sous les figures les plus contrastées, de la conformité volontaire à la subversion politique en fonction des types d'économie psychique des sujets et selon les formes propres au fonctionnement institutionnel considéré" (3)

Méthodologiquement, la sociologue s'est surtout attaché à l'étude des textes et déclarations du magistère catholique romain mais aussi français. Elle a également complété son dispositif par une enquête de terrains menée de 1995 à 1998 auprès de groupes catholiques (l'association David et Jonathan principalement) mais aussi de prêtres homosexuels (questionnaires et entretiens).


♣ Produire la norme

◊Chronologie de la mise en place du discours catholique contemporain sur l'homosexualité 

Si la grande question morale de l'Eglise catholique au cours des années soixante et soixante-dix est celle de la régulation des naissances, on peut dire la bioéthique et l'homosexualité surgissent dans les années quatre-vingt. C'est dans les années quatre-vingt que l'opinion française bascule en faveur de la normalisation de l'homosexualité et sa sortie de la sphère du pénal. Les sondages pointent du doigt l'hostilité plus grande des catholiques et leur souhait de voir les autorités ne pas intervenir en la matière. A partir des années quatre vingt-dix jusqu'à nos jours, l'hostilité en bloc aux évolutions en matière sexuelle devient même un enjeu confessionnel.

◊ La crise sanitaire du sida 

 La mise en place du discours catholique contemporain français sur l'homosexualité est bien entendu lié au développement de l'épidémie du sida dans les années quatre-vingt. Les évêques doivent répondre à la thèse du Dieu punisseur qui se répand dans les milieux traditionnalistes. Monseigneur Marchand pour la commission épiscopale des évêques de France en 1986 précise que le "sida n'est pas un châtiment divin". Les évêques préfèrent mettre en avant l'image du Christ guérisseur et charitable. 

Pourtant, çà et là, des dissonances apparaissent au sein même de l'épiscopat français. L'évêque de Grenoble, monseigneur Matagrin, souligne qu' "il y a une forme de justice immanente, une forme de choc en retour de ce que certains acceptent enfin d'appeler la nature. L'extension du sida n'est-elle pas une conséquence de la libération sexuelle ?" (4). Par une stratégie de discours, le Dieu vengeur revient derrière le syllogisme : le VIH est une maladie transmissible, or sa circulation repose sur le corps, donc un mauvais emploi du corps (multipartenariat et homosexualité) accélère sa propagation. 

L'ampleur de la crise sanitaire fait toutefois taire les tenants des positions les plus dures. Jean-Paul II lui-même cherche à mettre en avant l'appel à la générosité et à l'accueil (étreinte à un enfant malade en 1987 lors de son voyage à San Francisco, bénédiction pascale de 1989 des victimes du sida, etc.) Mais la réelle pierre d'achoppement avec l'opinion se cristallise autour du préservatif. On presse l'Eglise catholique d'établir une distinction morale entre l'usage contraceptif (traditionnellement condamnable) et l'usage prophylactique - ne pas propager la maladie - (moral). Les textes du magistère romain offrent un fin de non-recevoir à ses demandes. On note plus de nuance chez les pasteurs locaux. Dès 1988, Monseigneur Lustiger note : "si vous ne pouvez pas vivre en chasteté, prenez les moyens que l'on vous propose, par respect par vous-même et par respect pour autrui. Vous ne devez pas donner la mort" (5). L'évêque de Lyon à la télévision accepte l'idée d'un "moindre mal". 

Précisément l'étude des différents textes et interventions des évêques et de leurs instances (conférence épiscopale, commissions) révèlent ce que la sociologue appelle une "hétérogéinité diachronique" (rappel décalé entre les principes non négociables et les nuances plus ou moins explicites) et une "hétérogénéité synchronique" (dissonance de propos entre les différents acteurs).

Sur le terrain pastoral de l'accueil des malades, l'Eglise catholique semble en retard par rapport à ses homologues chrétiens évangéliques et protestants anglo-saxons (Aids Faith Alliance, Christian Action on Aids) qui cherchent à inciter à agir au niveau local et national pour tenir des rencontres, monter des réseaux de prévention et d'accueil. Le Congrès Mondial sur le Sida au Vatican (1989) suit une série de colloques oecuméniques où les protestants ou des associations non officielles catholiques ont davantage la main (1988 : naissance du Réseau International Chrétien du Sida). 

 

 Au final, Hélène Buisson-Fenet note que l'Eglise catholique a adopté face au sida une double grille de lecture : 

 

- d'un côté, le sida sert la critique en règle de la modernité, de la faillite du technicisme biomédical, du délabrement moral d'une culture déchristianisée et appelle à une nécessité du sexe socialisé, 

- d'un autre côté, elle doit mettre en place des stratégies d'accomodement à échelle locale pour préserver son humanisme affiché.

 

◊ La rupture des années quatre-vingt-dix : la génération anti-pacs

Ce sont les débats autour du PACS qui vont radicaliser subitement les positions catholiques au cours des années quatre-vingt-dix. Il ne faut pas réduire l'opposition de la société française pro-pacs/anti-pacs à celle catholiques/non catholiques, il existe des sous-groupes des deux côtés.

Néanmoins, la sociologue montre l'inflation activiste et intellectuelle des autorités et militants catholiques : 

1992  : le Père Michel Paysant (secrétaire de la Commission Familiale de la Conférence des Evêques de France (CEF) publie une réaction contre le projet de contrat d'union civile. 

1998 : lors de la messe inaugurale en tant que président de la CEF, Monseigneur Billé fustige tout projet de loi qui pourrait ébranler le modèle familial. Tony Anatrella publie parallèlement une étude dans Documents Episcopat distribué aux députés. Les équipes Notre-Dame organisent des "opérations mariage" (pétitions) autour des mairies. 

1999 : Naissance du Collectif "Génération Anti PACS" (Associations Familiales Catholiques, Fédération des Familles de France, Coordination Etudiante contre le PACS, Collectif anti-avortement, Alliance pour les droits à la vie de Christine Boutin).

 

A noter toutefois les positions plus mesurés de certains théologiens (Luc Pareydt, Xavier Thévenot) qui ne désapprouvent pas clairement (en sous-main : la possibilité de stabiliser les unions homosexuelles) et l'hebdomadaire catholique la Vie qui ouvre ses colonnes à des points de vue divergents, ce qui lui vaut les remontrances de l'épiscopat.

 

♣ L'homosexualité dans les discours catholiques français : autopsie sociologique d'un discours

 

Dans le prolongement des travaux de l'historien Christian Bonello sur le discours médical de l'homosexualité (6), et peut-être également en arrière-plan (non évoqué) de ceux de Michel Foucault, la sociologue s'attache particulièrement à l'étude la question homosexuelle dans l'espace de la réflexion ecclésiale. 

Dans le dernier tiers du XX° siècle, l'Eglise catholique a dû en effet réagir au passage de la réflexion sur l'homosexualité de la sphère privée (affaire domestique qu'il faudrait déguiser ou cacher) à la sphère publique (choix d'existence militant demandant des changements législatifs). Au coeur de la relation homosexualité/catholicisme, il y aurait une inflation des discours.

Pour Hélène Buisson-Fenet, cette mise en mots catholique de l'homosexualité relèverait d'une tentative d'adaptation de la régulation du sexuel par l'institution. Il y aurait également un mouvement clérical double cherchant à la fois à épingler une identité illégitime, tout en s'acharnant à la définir et à la classer (on retrouve ici l'idée du titre : "un sexe problématique"). Le grand intérêt de l'ouvrage de la sociologue réside dans l'analyse critique fort éclairante des acteurs et des stratégies discursives mobilisés.

  

◊ Le répertoire catholique : des formes et des figures

Hélène Buisson-Fenet note un répertoire étroit d'arguments et d'argumentations. Quatre registres étoffent toujours la discipline catholique :

- la doctrine,

- le droit canon,

- la pastorale,

- la théologie.

 

♦ la doctrine

Les énoncés doctrinaux de l'Eglise catholique concernant l'homosexualité sont abondants :

- le catéchisme de l'Eglise catholique de 1992. L'acte homosexuel (et non les personnes) est condamné avec la mobilisation de la catégorie d' "intrasèquement désordonné". L'acte dépend du libre arbitre et du jugement et les communautés doivent aux homosexuel-les un accueil charitable et bienveillant.

- une série de déclaration romaine : Persona Humana : déclaration sur certaines questions d'éthique sexuelle (1975 : Congrégation pour la Doctrine de la Foi) ; Des Orientations éducatives sur l'amour humain (1983 : Congrégation pour l'Education Catholique) ; Lettre aux Evêques de l'Eglise Catholique sur la pastorale des Personnes Homosexuelles (1986 : Congrégation de la Doctrine de la Foi) ; Quelques considérations à propos des projets de loi sur la non-discrimination des personnes homosexuelles (1992 : Congrégation pour la Doctrine de la Foi). Ces textes ont été produits pour répondre à des contextes occidentaux précis et affinent les positions du magistère. Globalement, l'homosexualité y est condamné au nom de l'idée du droit positif et naturel (orienté vers une fin). L'homosexualité, par nature non orientée vers la procréation, n'est plus au service de l'amour et du dessein de Dieu. Les textes développent également des généralités pastorales (les communautés doivent aider les personnes à s'accommoder des structures homosexuelles tout en les maîtrisant). 

La sociologue note combien tous ces textes s'organisent selon une même série de techniques argumentatives : 

- une forte logique interne,

- la primauté du principe référentiel (un texte renvoie à un autre texte) sur le principe explicatif. Les sources se suffisent à elles-mêmes sans autre explication.

De Rome à l'épiscopat français s'opère tout un travail d'adaptation au contexte local avec une autre série de textes : Sexualité et vie chrétienne (1981) ou Catéchisme de l'Eglise de France (2001). Souvent ces textes ont une tonalité plus fine que Rome : l'homosexualité est vue davantage de manière multiforme, les ouvertures vers un dialogue plus nombreuses, ils s'hasardent vers des explication sur la genèse sociale de l'homosexualité (défiance exagérée de l'autre sexe par exemple). Néanmoins : " De l'ensemble des textes magistériels ou épiscopaux, se dégage une impression de cohérence cognitive forte, pourtant fondée sur des procédés rhétoriques simples ; lexique de faible étendue, informations pauvres ou lacunaires, universalisations des énoncés par décontextualisation" (7)

 

♦ Pastorale et théologie : des discours à la marge ? 

Du côté de la pastorale et de la théologie, Hélène Buisson-Fenet doit noter l'existence de dissonances possibles avec le magistère et des tentatives localisées pour comprendre différemment l'homosexualité contemporaine.

Dès les années soixante se dessinent en marge de certains lieux  des tentatives intellectuelles pour penser une pastorale communautaire. Là-encore l'initiative est davantage protestante et nord-américaine (le pasteur californien pentecôtiste Troy Perry dès 1968) mais influence en retour certains catholiques. En 1977, le jésuite américain John Mc Neil publie the Church and the homosexual (8). Le théologien essaie de réfléchir à la possibilité d'une pastorale homophile fondée sur une vie spirituelle de qualité. La Congrégation pour la Doctrine de la Foi demande au supérieur d'enlever son imprimatur (accord) à l'ouvrage. En 1980, un jésuite québécois, Guy Ménard, publie dans la même veine De Sodome à l'Exode : Jalons pour une théologie de la libération gaie (9).

Les évêques s'opposeront toutefois toujours à officialiser une pastorale des homosexuels par peur d'une remise en cause implicite de leur enseignement. D'un autre côté, ils restent sensibles à ne pas se couper totalement d'une population donnée. Cette question ne sera jamais officiellement tranchée et toujours traitée localement et discrètement.

Du côté de la théologie catholique officielle, la faible ouverture aux éléments de compréhension contemporaine de la sexualité ne permet pas un renouvellement des discours. Pourquoi cet écart ? La sociologue pointe deux raisons :

-  La coupure entre la sphère de l'université et celle de la théologie catholique officielle. Le théologien catholique, s'il n'est pas prêtre, est dans une position difficile. Il est un laïc spécialisé qui répond à une demande circonstancié de savoir et participe à l'élaboration d'éléments de sous-culture catholique plus que des éléments magistériels.

- La théologie tentant de rendre compte d'une foi contextualisée, historicisée et incarnée dans l'expérience, qui avait pu se développer dans les années cinquante et soixante-dix dans le sillage des groupes d’action catholique, est fortement reprise en main par Rome à partir de Jean-Paul II. La mise au pas de la théologie de la libération sud-américaine dans les années quatre-vingt montre le basculement. 

 

Du côté des clercs catholiques, il existe quelques tentatives pour poser les problèmes différemment mais elles sont toujours restées marginales, vaines et sans écho dans les textes magistériels. Hélène Buisson-Fenet en relève trois :  

1- l'exégèse historico-critique. La réprobation morale de l'homosexualité dans le catholicisme, comme dans d'autres confessions chrétiennes, repose d'abord et avant tout sur les Ecritures. Trois grands textes sont mobilisés : la condamnation de Sodome dans le livre de la Genèse, les prescriptions du Lévitique et les épîtres de saint Paul. Aujourd'hui chacun des textes a été remis dans son contexte historique et culturel pour en apaiser le contenu. De plus, il reste difficile de voir dans la Bible l'homosexualité comme une catégorie de pensée unique. Mac Neil et Ménard (cf. supra) sont les premiers théologiens catholiques à avoir même offert une théologie homophile. 

2- le néo-thomisme. Des moralistes catholiques contemporains (le jésuite Pierre Knauer dans les années cinquante) ont essayé de repenser les catégories thomistes traditionnelles pour les confronter à l'homosexualité comme, par exemple, la loi de la gradualité morale. La gradualité ne veut pas dire que la morale, selon les personnes, ne s'applique pas mais qu'il existe une spiritualité de cheminement et de progression. Ce principe ouvre une brèche dans le discours classique sur l'homosexualité car il offre une conversion aux sujets qui ne signifie pas forcément atteindre un but en soi mais l'expression de la vérité de son être profond. Le changement de sexualité n'est pas le but ultime, la conversion à partir de son état initial l'essentiel. 

3- la psychanalyse catholique. Elle a culminé dans les années soixante-dix en France principalement autour du jésuite Marc Oraison qui, le premier, a offert aux évêques des outils de discernement pour les vocations. Il publie en 1975 la Question homosexuelle (10). Si on retrouve le discours freudien pathologisant l'homosexualité (narcissisme, malheur intrinsèque), il la réintègre dans une dimension escathologique et spirituelle. Le fait homosexuel n'est qu'un pan du malaise humain, il est chemin de conversion et porteur de l'espérance du Salut : "cette perspective m'apparaît beaucoup plus évangélique qu'une conception moraliste" (11)

Jusqu'à présent, les trois pistes ont été écartées par Rome.

 

 

♦ Les experts catholiques de l'homosexualité 


Dans les années quatre-vingt-dix que la presse catholique se penche sur le sujet en donnant la place aux théologiens experts dans le domaine. L'information catholique ne cherche pas tant à aborder un fait de société qu'à traiter de son caractère d'exception. Pour tous, il y a une impossibilité radicale à passer du fait (l'homosexualité comme une réalité objective) au droit (elle fait l'objet d'une reconnaissance juridique). 

Ce sont eux qui vont charpenter la réflexion de la presse catholique française sur l'homosexualité à partir des outils des sciences humaines, de la philosophie ou de la psychanalyse. Ces sciences sont comme convoquées pour préciser le magistère à partir d'arguments qui se veulent objectifs et non conditionnées au relatif d'une révélation. Ils peuvent évoquer les risques de communautarisme et de ghettoisation (registre sociologique), les leurre de l'émancipation et la souffrance intrinsèque des homosexuels (registre psychologique ou psychanalytique) voire de la dimension fondatrice de la différence des sexes dans la civilisation (anthropologique). La mise en mots "objective" n'est jamais très loin dans les faits d'une mise en normes qui code le réel pour mieux le hiérarchiser. 

Dans cette galaxie d'experts catholiques de l'homosexualité, on retrouve, entre autres, plusieurs noms récurrents : 

- le salésien Xavier Thévenot. Il succède à Marc Oraison à la chaire de théologie morale de l'Institut Catholique de Paris. Il a été formé à la psychanalyse lacanienne et a soutenu une thèse sur l'homosexualité masculine et la morale chrétienne (12). Après un travail d'enquête très fouillé (questionnaires, entretiens, etc.), il conclue globalement à la pertinence du magistère catholique. 

- le jésuite Luc Pareydt qui enseigne la philosophie à l'Institut Catholique de Paris, 

- son homologue laïc Xavier Lacroix, directeur de l'Institut des Sciences de la Famille de l'Institut Catholique de 1986 à 1994. Il s'intéresse particulièrement au lien entre la sexualité comme comportement et l'institution familiale à laquelle elle se rapporte. Il soutient en 1991 une thèse de théologie sur le corps charnel et le corps spirituel (13) et est l'auteur d'un ouvrage sur l'homosexualité en 1995 : L'Amour du semblable. Questions sur l'Homosexualité (14). On retrouve dans sa pensée les arguments catholiques de la dimension narcissique de l'homosexualité et de la génitalité partielle et déviante qu'elle entraîne. L'éthique chrétienne de l'homosexualité ne peut que signifier le choix de la différence, la pratique de la chasteté, la vertu de l'amitié et l'humilité suffisante pour reconnaître l'anormalité de la structure psychique homosexuelle. 

- Olivier Dichenin qui enseigne la morale au Centre Sèvres (Université jésuite de Paris) et membre du comité national d'éthique des évêques, 

-  Tony Anatrella, prêtre salésien et psychanalyste qui, à partir des années quatre-vingt-dix, devient la tête pensante du magistère catholique français en la matière.

 

Hélène Buisson-Fenet relève un durcissement dans la pensée des moralistes qui se succèdent depuis les années soixante-dix dans l'expertise catholique de l'homosexualité. Les jugements modérés de Marc Oraison sont progressivement écartés dans un contexte où l'homosexualité devient un fait social et où le magistère catholique se méfie de la psychanalyse.

 

En creux, la sociologue montre comment l'homosexualité bouleverse en fait la théologie catholique depuis une quarantaine d'années. L'Eglise doit faire face à l'incapacité à produire des interdits comme autrefois et à la nécessité de s'intégrer à une réflexion éthique aux côtés d'autres instances normatives.

 

Pour sauvegarder l'intégrité du magistère, l'institution doit concéder à des réaménagements pour se maintenir dans une posture de communication audible et ne pas sombrer dans l’accusation d’homophobie. Pour y parvenir, elle utilise plusieurs stratégies :

  

- l'emphase sur la notion de "personne" (qui évite de recourir au substantif "homosexuel"),

 

 - le recours à l'anthropologie, les sciences humaines ou la psychanalyse instrumentalisés pour conforter la norme, 

 

- le déplacement de la critique des homosexuels eux-mêmes (vus comme être en souffrance demandant une empathie pastorale) vers la société post-moderne elle-même. Les homosexuels sont les symptomes d'une société malade :

 

 

« la modernité aurait engendré des monstres et rappeler les prescriptions fondamentales constituerait l’unique moyen de restaurer le sens (...) de l’homosexualité comme péché à l’indifférence sexuelle névrotique, à l’homoparentalité comme extravagance anthropologique, à l’enfant conçu comme objet de consommation dans une société adolescente piégée par son propre narcissisme... autant d’équivalences rapides et emphatiques (...) colonisant, sans se soucier des amalgames hâtifs, des sujets de réflexion et d’angoisses diverses » (15)

 

Assez classiquement en sociologie des religions, le discours sur l'homosexualité reflèterait comment une rhétorique anti-moderne, pour se maintenir, doit évoluer et recourir aux outils de la modernité.

 

 

♣ Faire avec la norme  

 

La sociologue après avoir cherché à voir comment se produit et se reconfigure la norme en contexte post-moderne, se penche sur différents groupes de laïcs catholiques homosexuels. Si les militants catholiques homosexuels s’insèrent dans l’histoire et la sociologie des mouvements sociaux des années soixante, ils s’en distinguent nettement. 

 

◊ Double profil des associations de laïcs catholiques

 

 

Deux modèles divergent :

 

  • les associations qui sont dans une position de retrait critique par rapport au magistère,
  • et celles qui essaient de le suivre. 

 

David et Jonathan est le principal mouvement catholique français et s’inscrit dans la première catégorie. Il succède au collectif homophile, lettré et parisien Arcadie des années cinquante. Le premier noyau se forme en 1971 autour d’André Baudry  qui anime un groupe «Christianisme et Homophilie» cherchant à réconcilier la foi et l’orientation sexuelle. Dans les années soixante-dix, le groupe agit dans le silence et la clandestinité bien loin du militantisme gauchiste. En 1973, une lettre pose les principes de base du mouvement : - indépendance à l’égard de tout organisme religieux, - accueil de tous : chrétiens ou non, homosexuels ou non, - principe de pauvreté et de simplicité évangélique. L’action s’étoffe avec des communiqués de presse, la mise en place d’un bureau et de cellules de provinces, ainsi que l’organisation des premières journées annuelles. En 1976, le mouvement prend comme nom «David et Jonathan» en lien avec le verset biblique sur l’intimité du roi David et de Jonathan. Au cours des années quatre-vingt, l’association reste modeste (une centaine de membres) mais connaît de profonds bouleversements en raison de l’épidémie de sida. L’engagement en faveur de la lutte contre les discriminations s’accroit et le mouvement s’allie aux autres associations militantes homosexuelles (lutte contre les discriminations, marches des fiertés). A la fin des années quatre-vingt-dix, D&J peut revendiquer 400 membres environ, 28 groupes et recrute plutôt dans les classes supérieures et diplômées. 

 

Devenir un en Christ fondé en 1986 à Melun et soutenu par les mouvements charismatiques appartient davantage à la seconde catégorie. Les individus pris en charge par les clercs doivent se réconcilier avec eux-mêmes et l’enseignement de l’Eglise.  

 

◊ Le sida et le dispositif militant catholique : la mise en place d'espaces négociés

 

Le sida va révéler l’éclatement de la scène confessionnelle catholique. C’est la carence de structure publique et le caractère encore honteux de la maladie qui pousse les catholiques à agir. En France, la pastorale du Sida se développe à partir :

 

  • du réseau des aumôneries de prisons ou d'hôpitaux où l'Eglise est anciennement présente,
  • des paroisses des quartiers des grandes villes particulièrement touchés (chapelle Saint Bernard, Paroisses Saint Merry et Saint Bernard à Paris) 
  • d'une série d'initiatives spécifiques (centre Tibériade créé par l'archevêque de Paris ou "Chrétiens et Sida" des dominicains lyonnais de l'Arbresle).

Que révèle l'étude de ces lieux spécifiques ?

  • Comme dans les discours, il existe en détail des approches très différentes. Le Centre Tibériade à Paris s’inspire du foyer des Filles de la Charité de Mère Térèsa à New York. IL est tenu par des soeurs et un diacre permanent. Les personnes hébergés sont tenus au célibat, les campagnes sur le préservatif ne sont pas relayés et l’environnement catholique (icônes, prières) fortement souligné. La paroisse Saint-Eustache privilégie davantage le travail d’équipe et les relations affectives, n’insiste pas sur la dimension religieuse. Des «cercles d’amis» portent les biographies des disparus. Les initiatives esthétiques et culturelles (galerie d’art, concert d’orgue, etc) s’adaptent à la population spécifique du quartier. Une même ouverture est sensible autour des dominicains lyonnais de l’Arbresle. Les acteurs catholiques de ces lieux cherchent néanmoins à sensibiliser les évêques français aux nécessités d'une pastorale plus "circonstanciée" et modérée (par exemple, les interventions du groupe "Chrétiens et sida").
  • Ce sont en fait des «lieux négociés» avec l’institution qui les tolère à condition qu’ils n’empiètent pas sur ses prérogatives. Il y a comme une sorte de stratégie d'évitement et d'ignorance volontaire du côté des acteurs par une sorte de "négociation morale implicite". La présence de terrain se veut plus importante que la moralisation permanente dans les discours.
  • les mouvements associatifs homosexuels catholiques se distinguent de leurs homologues laïcs : ils ne font pas valoir les droits des corps privés contre la normativité de l’ordre social :

« le militantisme des associations de chrétiens homosexuels privilégie la réflexion sur la manière dont le vécu homosexuel vient reformer le rapport à la foi et dont la posture croyante fournit un cadre d’expression et d’évaluation éthique de la société» (16)

 

♣ S'approprier la norme : l'individu 

La dernière partie de l’ouvrage d’Hélène Buisson-Fenet cherche à voir comment les individus davantage que les groupes s’accommodent de la norme cléricale. Nous passons un peu plus rapidement sur ce qui nous apparaît, peut-être à tort, comme la partie la plus faible de l’ouvrage.

La sociologue se fonde principalement sur une série d’enquêtes et d’entretiens avec différents acteurs :

 

◊ Prêtres et chargés de vocations

Les prêtres interrogés se présentent souvent comme francs, directs et sans «langue de bois». Ils n’hésitent pas à faire preuve d’une certaine familiarité, à évoquer les réalités triviales (sexualité, préservatifs) et ne veulent pas se laisser enfermés dans les préjugés. Selon un schéma sociologique typique, ils se mettent aisément à distance de leur rôle pour mieux, au final, l’accomplir. Il leur apparaît nécessaire que l’Eglise «tienne sa place» tout en conservant une pastorale humaine. La position statutaire se transforme en position de valeurs selon une logique bien analysé. 

Interrogés sur le lien entre la vocation et homosexualité, les responsables sont plus réservés. Seuls les supérieurs d’ordre religieux reconnaissent la possibilité qu’une institution monosexuée peut engendrer une une homosexualité latente : 

« d’un côté en effet, le sacerdoce ou l’entrée dans un ordre peut constituer un refuge pour un individu qui devra jouer un rôle social légitime sans passer par la fondation d’une famille. De l’autre, la fréquentation d’un cercle masculin fermé peut offrir une occasion d’épanouissement à la «tendance» - alors même que la règle morale de la continence empêche un passage à l’acte déculpabilisé» (17) 

◊ Séminaristes, prêtres ou religieux homosexuels

Dans la poursuite des travaux du sociologue Julien Potel, Hélène Buisson-Fenet explore la tension de valeurs qui touchent les individus homosexuels participant au fonctionnement d’une institution ne prônant pas leur émancipation.

Elle identifie trois stratégies socio-typiques pour vivre la dissonance cognitive :

  • la foi du charbonnier, l’élan spirituel paraît premier,
  • le virtuose du religieux : il réélabore une dimension religieuse à son homosexualité, la recode au-delà du magistère (par exemple, un prêtre ayant des relations homosexuelles dans une dimension du «dialogue» comme constitutif de l’être humain),
  • l’investissement surrogatoire dans la fonction. Le fait d’être un «excellent prêtre» efface l’homosexualité. 


*** 

 

Au final, l’ouvrage d’Isabelle Buisson-Fenet reste une des rares études disponibles en français sur la façon dont l’institution catholique a géré le surgissement de l’homosexualité contemporaine.

 

On appréciera la mise en perspective chronologique, l’analyse de la production de la norme et la façon dont les discours se recomposent de manière contemporaine. L’institution catholique est étudiée dans sa complexité, dans la variété de ses discours, la diversité des comportements et des pratiques croyantes. Entre la norme et l’individu, il existe tout un espace complexe de médiation, d’accomodements et de moyens de vivre en dissonance que ce soit individuellement ou à travers un groupe. 

 

De nombreuses pistes sont également ouvertes par la sociologue et il est dommage que par la suite elle est un peu désertée ce terrain de recherche pour la sociologie du travail et des institutions. 


 



(1) http://www.davidetjonathan.com/spip.php?article5859

(2) p. 7  

(3) p. 12. On retrouve là une sociologie de l'autorité puisant à la fois chez Jacques Maître (psychanalyse du mysticisme catholique) et de Pierre Bourdieu sur les marges de l'institution. 

(4) cité p. 41 

(5) cité p. 39

(6) Christian Bonello, Discours médical sur l'homosexualité en France au 19e siècle, thèse d'histoire, Paris VII, décembre 1984.

(7) p. 66

(8) édition française : L'Eglise et l'homosexuel, Genève, Labor et Fides, 1982.

(9) Guy Saint Jean, Montréal, 1980.

(10) Marc Oraison, La Question homosexuelle, Paris, Le Seuil, 1975. 

(11) op. cit.

(12) Xavier Thévenot, Homosexualité et morale chrétienne, Paris, Le Seuil, 1985.

(13) Xavier Lacroix, Le Corps et la Chair, Paris, Cerf, 1992.

(14) Xavier Lacroix, L'Amour du semblable. Questions sur l'homosexualité, Paris, Cerf, 2001.

(15) p. 240

(16) p. 141

(17) p. 169

(18) p. 187

 

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Lallau Jean-Marie 27/02/2012 20:46

Marc Oraison n'a jamais été jésuite. David et Jonathan (association) n'a pas pris la suite d'Arcadie (société de droit commercial, comme l'expliquait André Baudry, pour se mettre à l'abri d'une
éventuelle procédure aboutissant à une dissolution.