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Penser le genre catholique

Penser le genre catholique

Ce blog cherche à réfléchir sur la place des corps et des sexes dans les enjeux de sécularisation auxquels doit faire face e christianisme occidental à l'époque contemporaine (XIXe-XXe), et plus spécifiquement la tradition catholique, depuis les années soixante (second féminisme, révolution sexuelle, émancipation des minorités sexuelles). Il s'intéresse également aux expériences militantes et associatives qui portent ces questions au prix d'une remise en cause des normes.

Hans Küng, Mémoires, Mon Combat pour la liberté, Paris, Montréal, Cerf, Novalis (I)

 

41LmIIL4E-L._SS500_.jpgIl traînait depuis longtemps sur mon bureau mais j’ai enfin pris le temps de lire le premier tome des mémoires d’Hans Küng : Mon Combat pour la liberté. Il s’agit d’un livre passionnant, dense, même si avec ses 570 pages peut-être un peu essoufflant, et pas forcément accessible pour ceux et celles qui ne sont pas forcément versé-e-s dans le catholicisme et son fonctionnement interne. 


 

Hans Küng (né en 1928) est un prêtre et théologien d’origine suisse. Il a fait l’essentiel de sa carrière universitaire en Allemagne. En 1970, il perd l’agrément pontifical de sa chaire de théologie de Tübingen pour des positions jugées hétérodoxes par Rome. Hans Küng incarne depuis une sorte de magistère alternatif pour tout un pan du catholicisme d’ouverture et signe, de manière régulière, des tribunes critiques quant au pontificat de Benoît XVI.


 

Ce premier tome de ses mémoires permet de revenir sur la séquence qui précède sa mise en congés forcée : les années 1928 à 1968. On y découvre la période de son enfance et de sa formation à Rome, l’ascension assez rapide d’un des théologiens les plus audacieux de sa génération et sa progressive mise en surveillance par la Curie. Cet ouvrage offre en quelque sorte une genèse au "cas Küng" et permet de comprendre comment un individu peut passer du centre d’une institution à ses marges.

 

 

Le livre se construit autour l’idée de la lutte qu'a dû livrer le théologien contre Rome et pour la liberté. Les chapitres s’organisent ainsi comme une variation autour du mot liberté : «les racines de la liberté», «éducation à la liberté», «une percée vers la liberté», «la liberté d’un chrétien», etc. jusqu’aux chapitres 8 et 9 «le pouvoir contre la liberté» et «rechute dans la vieille servitude» qui constituent véritablement l’acmé de l’ouvrage (pp. 317-549). S’il n’y avait que deux chapitres à lire ce serait résolument ceux-là ! Hans Küng y fait le récit des deux dernières session du Concile Vatican II du point de vue du conseiller théologique (peritus) qu’il est, et, au coeur de ces derniers, sa rencontre avec le Cardinal Ottaviani, opposant résolu au Concile, et celle avec le pape Paul VI.

 

 

Le théologien est un excellent témoin d’une génération qui a mis de nombreux espoirs de renouvellement du catholicisme dans le Concile Vatican II mais qui a dû également faire l’expérience amère de la désillusion. La mise en mots de cette mémoire difficile offre finalement un livre très argumentée et charpentée, qui ne tombe jamais dans le procès amer ni l’invective facile, et cherche à comprendre un mouvement biographique qui a toute l’allure d’une trajectoire brisée mais parvient encore à trouver un sens. Evidemment, l’auteur n’est sûrement pas à l’abri de l’illusion biographique propre à l’exercice ; de nombreuses analyses ou présentations méritent d’être lues avec l’idée qu’il s’agit d’une relecture après coup et déjà informée par d'autres analyses qui demande un réel sens critique. La façon dont l'auteur a à se mettre au coeur du catholicisme contemporain peut parfois agacer ou faire rire. Néanmoins, ces mémoires constituent résolument un document majeur à verser à l’histoire du catholicisme de la seconde moitié du vingtième siècle. 

 

 

♣ Chronologie sommaire de la vie d’Hans Küng (1928-1968)

 

 

1928 : naissance à Sursee (canton de Lucerne) en Suisse

 

1948 : intègre le Collegium Germanicum à Rome, débute ses études à l’Université Grégorienne

 

1955 : est ordonné prêtre ; licence de théologie

 

1957 : doctorat de théologie à l’Institut Catholique de Paris sur la justification dans l’oeuvre de Karl Barth

 

1958-1959 : Vicaire à la paroisse de la Hofkirche à Lucerne

 

1958 : mort de Pie XII & élection de Jean XXIII

 

janvier 1959 : Jean XXIII annonce la tenue d’un Concile oecuménique

 

été 1959 : débute sa thèse d’habilitation à l’Université de Münster

 

1960 : est nommé professeur de théologie fondamentale à l’Université de Tübingen - leçon inaugurale sur «le sens théologique d’un Concile oecuménique»

 

1962 : devient l’expert théologique pour le Concile de l’évêque de Rottenburg, Mgr Leiprecht

 

octobre-décembre 1962 : 1ère session du Concile - intègre le groupe de théologiens qui sera à l’origine de la revue Concilium 

 

1963 : voyage aux Etats-Unis - Grand succès de sa conférence «L’Eglise et la Liberté» à Boston - Docteur honoris causa de Saint Louis University - mort de Jean XXIII & élection de Paul VI

 

septembre-décembre 1963 : 2ème session du Concile - «peritus» officiel du Concile - discussion du schéma sur l’Eglise futur «Lumen Gentium» - premières désillusions quant à l’aboutissement du Concile

 

septembre-novembre 1964 : 3ème session du Concile - aide le Cardinal Bea à rédiger un important discours sur l’oecuménisme - refuse d’intégrer la commission théologique centrale

 

septembre-novembre 1965 : session finale du Concile - entretiens privés avec le Cardinal Ottoviani et Paul VI qui lui demandent de modérer ses positions

 

1966 : devient doyen de la Faculté de théologie de Tübingen - soutient Josef Ratzinger pour l’obtention d’une chaire de théologie dogmatique à Tübingen - la Congrégation pour la Doctrine de la Foi réprimande l’évêque qui a laissé son imprimatur pour son ouvrage l’Eglise : début d’une instruction sur la licité de sa production théologique. 

 

 

 

 

♣ Enfance et formation, la genèse d’un rebelle ? 

 

La problématique de l’ouvrage «mon combat pour la liberté» pousse l’auteur à présenter les événements de façon à expliquer rétrospectivement son positionnement face à l’institution catholique. Pourtant, à la lecture des chapitres portant sur son enfance et sa formation, on ne peut pas écrire que Küng était prédestiné à la rébellion face à l’institution romaine. Issu d’une famille catholique et ayant éprouvé très tôt le désir d’être prêtre, il accomplit tout son cursus académique au sein d’institutions catholiques et en suivant en quelque sorte la voie royale qui mène vers le sacerdoce. Peut-être est-ce là la meilleure pépinière pour esprits qui peuvent être le plus efficacement critiques ! En tout cas, il a expérimenté dans sa chair le fonctionnement d'un catholicisme encore fortement pétri par les réformes du Concile de Trente et, à Rome, très marqué par les dernières années du pontificat de Pie XII.

 

 

«Lorsque je me remémore toutes ces années, je me dis : tout ce que j’aurais pu devenir si j’avais tout simplement continué (...) à observer la règle dans une «sainte obéissance» et à me conformer aux consignes, au collège comme à l’université ! Ce séminariste modèle aurait pu faire sans aucun doute une carrière romaine (à Rome ou chez lui en Suisse), s’il l’avait simplement voulu.» (1)

 

 

◊ le poids des traditions catholiques et helvétiques

 

 

Issu d’une famille nombreuses de commerçants suisses (son père a une usine de chaussures), Hans Küng grandit dans un double héritage culturel : celui, d’une part, de la culture citoyenne démocratique égalitaire helvétique et celui, d’autre part, du catholicisme romain de cette partie des Alpes très marquée par la Contre-Réforme.

 

 

Le théologien suisse ne semble pas garder un mauvais souvenir du catholicisme de son enfance. A distance, il cherche d’en comprendre les aspects positifs et négatifs. S’il reconnaît que le catholicisme est profondément enraciné dans la vie village, occupant l’essentiel de l’espace culturel disponible - l’église est le plus bel édifice où on voit et on entend les plus belles choses-, offrant aux individus l’essentiel de leurs lieux de sociabilité (groupes d’enfants de choeur, mouvements de jeunesse), il est bien conscient qu’il repose sur des pratiques de piété populaire au contenu parfois peu réfléchi. Il est critique face à la façon dont il s’organise : pour et à partir des prêtres qui réglementent étroitement la vie des individus et les pousse fortement à adhérer au parti conservateur de la ville :

 

 

« La joie collective est d’ailleurs souvent mêlée d’angoisse tout aussi collective. Celle-ci trouve son exécutoire dans diverses formes de superstition et dans la piété qui s’exprimer à travers les multiples bénédictions, prières d’intercession, pèlerinages et surtout dans la confession privée. Celle-ci est liée à tout un lot de lois arbitraires (interdisant, par exemple, les mariages mixtes), de prescriptions pointilleuses (le jeûne avant la communion) et les multiples représentations absurdes du ciel, de l’enfer et du purgatoire (...) pour nous l’Eglise se résume à cela ; elle est construite comme une pyramide, en paliers ; en bas, les prêtres et les religieux, ensuite les évêques, les archevêques et les cardinaux et tout là-haut, loin et en même temps tout proche, le «Saint-Père», au-delà de toutes critiques. Eux, le clergé, la hiérarchie sont l’Eglise. Nous, les laïcs, appartenons à l’Eglise...» (2)

 

 

Hans Küng peut néanmoins trouver une image positive de prêtre dans un jeune vicaire de sa paroisse attaché à simplifier la culture cléricale et réduire la distance entre les laïcs et le clergé en se vouant au service de tous. Il a pu lui servir de modèle pour sa propre vocation qu’il décrit avoir ressenti à l’âge de 12 ans et sur laquelle il ne reviendra pas. Il suit assez classiquement des études secondaires dans le Gymnasium (lycée) de sa ville et celui de Lucerne où il décroche finalement son diplôme de fin d’études en 1948. 

 

 

◊ Un séminariste romain

 

 

A l’âge de vingt ans, Hans Küng part pour Rome où il intègre le Collegium Germanicum, une fondation pontificale pour les séminaristes de langue allemande étudiant à Rome. Le prestigieux collège fournit en fait aux pays de langue allemande un grand nombre de cadres ecclésiastiques (prélats, théologiens, professeurs d’Ecriture, etc.). Il s’agit d’une des institutions les plus prestigieuses de Rome dont les étudiants sont facilement repérables par le port d’une folklorique soutane rouge cardinale.

 

 

Hans Küng est formé à la prêtrise dans une Rome  très marquée par une culture tridentine et baroque. Coupés du monde, dans une ambiance monacale (nombreux offices, confession régulière, règlement strict), les jeunes séminaristes y acquièrent les façons de penser, de parler et de vivre conformes à leur état. Sur le plan spirituel, ce sont les exercices de saint Ignace qui modèlent la vie intérieur des pensionnaires.

 

 

Le jeune étudiant suit en parallèle l’enseignement néo-scolastique classique des séminaires de l’époque : un cursus de sept ans le conduit de  la «philosophie» (étude pendant trois ans d’une sorte de logique analytique) à la «théologie (qui couronne, pendant les quatre dernières années, l’enseignement intellectuel pur par l’exposé des vérités chrétiennes révélées). Le théologien insiste rétrospectivement sur les limites d’une théologie principalement apologétique qu’il aura coeur à retravailler de manière critique dès qu’elle fut digérée... Il nous offre une description plutôt intéressante de la théologie néo-scolastique telle qu’elle est pratiquée dans les séminaires et maisons religieuses dans les années cinquante. Cette pratique intellectuelle repose avant tout sur un apprentissage par coeur de centaine de thèses et syllogismes en latin et se conclue dans des exercices plutôt artificiels de «disputationes» publiques dans lesquelles l’interrogateur devait toujours l’emporter. La théologie enseignée est résolument défensive, tournée vers le patrimoine médiéval de l’Eglise et hantée par la possible introduction de formulations problématiques contemporaines (historicité des dogmes et des écritures, possibilité d’une vérité théologiques dans les autres confessions chrétiennes, etc.) cataloguées et combattues sous le titre de modernisme depuis le début du XXe siècle. Un personnage en vient à incarner particulièrement cette forme de théologie : son professeur de théologie fondamentale, Sebastian Tromp qui, loin d’être un esprit secondaire de l’époque, a un rôle très important de conseiller auprès de la Curie et passe pour le véritable rédacteur de l’encyclique Mystici Corporis.

 

 

 

◊ «La résistance est une chose que j’ai apprise très tôt à Rome» (3) 

 

 

Néanmoins, dès cette époque, le jeune Küng éprouve un certain nombre de malaises et de cas de conscience. Il y a pourtant chez lui le souci de bon élève de se plier au moule et à la règle. Dans le domaine spirituel, il se soumet quotidiennement à l’examen de conscience, aux promesses d’amendement à son souci de faire plier son ego aux règlements ou aux prescriptions de son directeur de conscience.

 

 

« C’est ainsi que je mène, au cours des trois premières années, une vie extrêmement fidèle à la règle. Je m’y suis résolu dès le début. Lors des retraites, on m’y encourage continuellement. Je m’efforce tous les jours dans tous les détails, de remédier à mes distractions pendant la prière, aux conversations inutiles, aux moqueries à l’égard des confrères, à ma propension à ronchonner contre les pratiques de la chorale (...) sans exagération, je puis dire que dans ma troisième année, je suis devenu quasiment un membre modèle du Germanicum» (4)

 

 

Progressivement, apparaît parallèlement chez le jeune homme le sentiment les règlements seuls ne peuvent pas tout justifier et faire plier une conscience autonome, que l’enseignement professé est loin d’être imparfait et qu’il est possible d’être en désaccord avec l’institution. Il éprouve des cas de consciences répétées que ne parviennent pas à effacer ses directeurs de conscience :

 

- face par exemple à l’une des dix-huit règles du Sentire cum Ecclesia des Exercices spirituels de saint Ignace qui postule que le croyant doit voir noir le blanc devant lui si l’Eglise hiérarchique le décide ainsi,

 

- face, autre exemple, à une système moral qui affirme que provoquer directement la mort d’un foetus est toujours immoral mais le justifie dans le cas particulier des religieuses missionnaires blanches violées par des soldats noirs (5).

 

 

Hans Küng semble dès cette époque mu par un désir supérieur de vérité et de cohérence critique plutôt que de se soumettre à l’enseignement néo-scolastique. Le premier pas de l’insoumission est le choix qu’il prend de ne pas assister aux cours qu’il juge inutiles et inintéressants au prix d’une contorsion morale (à la hauteur du système prescriptif dans lequel il vit) :

 

 

« C’est moi qui doit décider ! je dois prendre une décision personnelle, en ma conscience, conscience qui sera cependant ouverte à une autre instance. Cela me fait penser à Satrete, mais cette fois-ci, il ne s’agit pas de liberté à l’encontre de Dieu, mais devant Dieu, devant «la face de Dieu»(...)  que faire si finalement, après avoir pesé le pour et le contre, les arguments contre l’assistance aux cours s’avèrent plus convaincants ? dans ce cas, je ne serai pas tenu d’y assister. Je ne devrais pas cependant m’attendre à ce que le recteur, voyant probablement davantage les inconvénients de mes absences que le gaspillage du temps, soit de mon avis. Si j’étais pincé, je serai puni. Ce que je devrais alors accepter avec courage. Conclusion ? Mon discernement, qui ne considère pas seulement mon bonum proprium, mais aussi le bonum commune et le bonum professoris, me conduit à choisir la liberté : assister aux cours seulement lorsqu’ils en valent la peine» (6)

 

 

Pour l'anecdote, il avoue tirer alors son modèle du personnage du père Chuck O’Mailey (interprété par Bing Crosby) du film Going my way (1944) le père Chuck O’Mailey interprété par Bing Crosby (diffusé en France sous le titre la route semée d’étoiles). Dans ce film très populaire de l’époque, un jeune vicaire s’attire les foudres de sa hiérarchie en faisant le choix d’un mode de vie jugé peu conforme à son état ecclésiastique (joue au baseball, etc.). 

 

going my way crosby boys

 

 

◊ L’élaboration d’un credo catholique aux accents existentialistes

 

 

Le jeune Küng se forme intellectuellement dans ces années cinquante où l’un des grands enjeux philosophiques se situe dans la réception de la philosophie existentialiste. Il rapporte combien il est touché par l’oeuvre de Jean-Paul Sartre. Il essaiera vainement de monter les Mouches au Collegium Germanicum alors que ses camarades et professeurs sont davantage ouverts à la philosophie de Heidegger ! On trouve peut-être ici l’un des aspects les plus intéressants de la genèse intellectuelle de la pensée de Küng. Ce dernier fait une lecture très personnelle de l’expérience existentialiste qu’il lie à la liberté chrétienne. Cela se double d’un souci de rester à distance critique et de Sartre et de la scolastique : 

 

 

 « La philosophie de la Grégorienne ne s’oppose-t-elle pas, tout comme Sartre, à la négation de la liberté dans le matérialisme et les sciences de la nature ? Ne met-elle pas l’accent, elle aussi, sur le liberum arbitrium, le libre arbitre de la vérité humaine ? Certes, mais à la Grégorienne il est peu question d’une oppression omniprésente de la liberté humaine exercée par une certaine compréhension de Dieu. Voilà pourtant l’intention de Sartre : rendre sa dignité à l’homme, lui qui est souvent abaissé au stade d’objet par les sciences et par la vie, mais souvent aussi humilié par la religion. La dignité de l’homme réside dans sa liberté, c’est la thèse central de l’athéisme de Sartre. La liberté constitue l’être ou l’existence de l’homme. Elle ne dépend pas la réussite, elle est au contraire encore renforcée par les obstacles réels (...) j’ai bien sûr moi aussi une objection à faire à Sartre : on ne peut pas définir l’existence humaine exclusivement à partir de la liberté.(...) non cette existence qui est la mienne n’est pas vraiment non déterminée. Ma liberté n’est pas illimitée. C’est pourquoi non plus ma responsabilité n’est pas totale. Je ne suis pas l’inventeur et le libre créateur de toutes les valeurs, de la morale et du sens de ma vie (...) depuis ma jeunesse, j’ai fait une toute autre expérience : nous sommes libres et nous ne le sommes pas en même temps. Nous sommes prédéterminés par les gênes et conditionnés par l’environnement et nous sommes, en même temps, à l’intérieur de ces limites, libres...» (7)

 

 

La réflexion métaphysique sur la liberté semble être un des traits caractéristiques du questionnement du jeune Küng, il y revient à de nombreuses reprises et révèle combien il est un prêtre qui a intériorisé les grands balancements de la philosophie moderne et contemporaine. Sa soif d’absolu ne peut se contenter des cadres classiques de la foi chrétienne, et de la scolastique classique, mais demande une confrontation aux problématiques plus contemporaines. Au cours de sa formation, il aboutit à cette intéressante formulation d’une «foi existentialiste» qui met en jeu la liberté personnelle, prioritairement et avant même la connaissance de Dieu ou de la Bible. Nous nous permettons de consigner un long passage : 


 

« Et quel est le sens de ma liberté ? Pourquoi n’est-elle pas simplement orientée vers le bien? Qu’est-ce qui me motive ? Pourquoi la culpabilité est-elle possible ? Et que dire de la possibilité de l’échec, de l’erreur ; la culpabilité ne doit-elle pas retomber sur celui qui a créé l’humain ? Ne suis-je pas moi-même exonéré de tout blâme ? Est-ce que l’acceptation de ma liberté repose uniquement sur la compréhension rationnelle ? Voilà qui mérite encore plus d’être questionné. Je retrouve la question de Sartre au sujet de la liberté comme nécessité inévitable, une liberté qui exclut un Dieu, mais qui révèle le manque d’appui et l’absurdité de l’existence humaine (...) face à de telles questions oppressantes, les soi-disants évidents principes ontologiques de la métaphysique grecque thomiste ne me sont d’aucun secours. Pas plus que l’approche de René Descartes que j’étudie intensément avec son aboutissement, prétendument évident, à la subjectivité humaine. Non, son cogito ne fait qu’exacerber la question (..) «Est-ce que mon moi est véritablement accessible ? Ne suis-je pas un être doté de raison et de volonté, d’esprit et de pulsions, de tête et de coeur, de conscience et d’inconscient ? Un moi plein de contradictions à bien des égards ? (...) Comment puis-je alors, sans tomber dans l’irrationnel, accéder à une attitude fondamentalement positive face à cette réalité ambivalente du monde et de moi-même ? Voilà ma question fondamentale : de quelle façon puis-je arriver à cette décision et à cette attitude fondamentale : de quelle façon puis-je arriver à cette décision et à cette attitude consciente et constructive (...) qui comprend, colore et marque toute l’expérience, tout comportement et toute action de l’humain ? (...) Dans cette question fondamentale, il s’agit manifestement de prendre position de façon libre et responsable. Je ne peux pas du tout simplement me rabattre sur le fait que je suis sans aucun doute déterminé de multiples façons (...) Je peux, de façon plus ou moins consciente, dire non à un sens pour ma vie et ma liberté, dire non à la réalité comme telle. C’est l’alternative nihiliste (...) Je peux aussi dire oui, de façon plus ou moins consciente, ne serait-ce que dans une attitude apparemment passive de disponibilité : oui au fondement et au se de ma vie et de ma liberté, malgré tout le non-sens ; oui à la réalité comme telle malgré toute sa futilité (...) pourquoi devrais-je dire oui, cependant ? (...) je me rends compte que même la théologie protestante, telle que je commence à la connaître (...) faut-il se fier de prime abord, dans cette question fondamentale, à Dieu ? Tout simplement lire la Bible ? Alors qu’en est-il de ceux qui ne lisent pas la Bible, à cause de leur origine, de leur formation ou de leur attitude...? Est-ce à dire que tous les non-chrétiens ne peuvent trouver de point d’appui pour leur vie ? Qu’ils ne peuvent arriver à faire confiance à la vie ? Est-ce que la foi en Dieu des chrétiens est véritablement la condition préalable à n’importe quel oui à la réalité, pour quelque éthique qui s’y appuie ? (...) bien évidemment, je reçois à nouveau la réponse à laquelle je m’attends et à laquelle je suis allergique depuis belle lurette. J’étais fermement résolu à l’attaquer afin de forcer enfin une solution du conflit : «il faut tout simplement croire !» (...) Je découvre tout d’un coup que je dois faire un choix élémentaire, prendre le risque de faire confiance ! Voici le défi : risque-toi à dire oui ! Au lieu de te méfier profondément, ose une confiance fondamentale en cette réalité ambivalente! Au lieu d’une méfiance fondamentale, une confiance fondamentale : envers toi-même, envers tes semblables, envers le monde, la vie, envers la réalité questionnable ! Alors un sens apparaît, éclaire, devient lumière... Peut-on comprendre que cette expérience étrange m’a rempli d’une joie débordante ? C’est cela, la liberté vécue, réalisée : dire oui, oser faire confiance fondamentalement, risquer de faire confiance à la vie. Ainsi je peux véritablement adopter une attitude fondamentalement assurée, je peux continuer et me tenir debout. Non, ma liberté de conscience n’est pas déterminée d’avance, elle doit se former toujours à nouveau, tout au long de ma vie» (7)

 

 

◊ Un portrait sombre de la Rome catholique de Pie XII

 

 

Hans Küng est également de plus en plus sceptique face à la Rome de Pie XII. Il rapporte comment «c’est la Rome catholique qui a fait de moi un catholique critique face à Rome» (8). Construction rétrospective de ses souvenirs de jeunesse ou bien témoignage de ces sentiments d’alors ? Hans Küng offre un point de vue particulièrement noir de la dernière partie du pontificat de Pie XII.

 

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Sur le moment, il avoue ne pas avoir compris la portée réelle de l’encyclique Humani Generis (août 1950) qui souhaitait corriger les mauvais développements de la théologie du moment et qui se traduisit dans les faits par une censure de théologiens trop audacieux comme Henri de Lubac ou Yves Congar (9). Le Saint-Office fait peser en permanence le risque de sanctions contre ceux qui s’aventurent dans des terrains intellectuels peu balisés. Hans Küng décrit bien comment cette forme d’état d’esprit suspicieux et obsidionale à l’encontre de la liberté de recherche se diffuse dans tous les séminaires et le sien. Le recteur von Tattenbach interdit ainsi la tenue autour de Küng d’un «cercle de dogmatique»: réunion informelle d’étudiants discutant de problèmes théologiques (10). Revenant sur une décision jugée brutale par nombre d’étudiants, le recteur accepte la reformation du groupe à condition qu’en son sein les étudiants se bornent à reprendre leurs cours de la Grégorienne. L’épisode de la condamnation des prêtres-ouvriers (1954), il la relate également de manière rétrospective et didactique (11) même s’il affirme avoir lu le roman de Gilbert Cesbron (12). L’interdiction de l’expérience des prêtres ouvriers constituerait l’une de ses premières grandes désillusions quant à la perfection du discernement pontifical : « c’est la première fois que je suis profondément convaincu que Pie XII a tort» (13). 

 

 

L’autre ligne sourde d’opposition d’alors qu’on ressent très bien dans l’ouvrage d’Hans Küng se situe dans la place accordée à la dévotion de la Vierge Marie, dont Pie XII proclame le dogme de l’Assomption en 1950, malgré le scepticisme de nombreux érudits (14). Mais ce n’est pas tant la critique de la théologie mariale très en vogue à cette époque qui gêne Hans Küng que l’instrumentalisation de cette dévotion à des fins politiques comme à l’occasion de la «croisade pour un monde meilleur» du jésuite Lombardi (1949) qui mobilise des centaines de milliers de pèlerins.

 

 

En fait, ce qui frappe également le jeune Küng c’est le faste décalé de la cour pontificale qu’il a souvent l’occasion de côtoyer (anniversaire du couronnement en 1952, 400ème anniversaire de fondation du Collegium) et, ce que bien d’autres ont noté, l’aspect terrifiant du monarque Pie XII affaibli par la maladie. Dès cette époque, le théologien affirme : «chez moi (...) une claire démystification du pape et de ses déclarations s’est déjà fait sentir» (15)

 

 

 

Conclusion du premier billet. Un homme témoin des «années Vatican II» ? 

 

 

Les mémoires d’Hans Küng permettent de relativiser chronologiquement la rupture qui s’opère dans les années soixante (qu’on la ramène d’un point de vue français au mai français ou d’un point de vue catholique au Concile) pour davantage approcher cette période de manière large. Dès les années cinquante, et même dans les milieux ecclésiastiques les plus protégés et privilégiés, des séminaristes ou des prêtres comme Hans Küng, sensibles à culture et aux enjeux intellectuels de leur temps, prennent conscience de la nécessité de nouveaux rapports interpersonnel. La vie d’Hans Küng peut se lire comme la rencontre explosive entre un sentiment précoce d’obsolescence d’un champ clérical ainsi que la nécessité de sa profonde refonte et d’une culture catholique la plus classique à laquelle l’institution lui demande pourtant de se conformer. 

 

 

Avec Hans Küng, de même qu’on peut parler des «années soixante-huit», on peut peut-être parler dans les milieux catholiques des «années Vatican II». Même s’il est plus vieux que ceux et celles qui porteront dans la société «laïque» le souci de renouvellement (né-e-s davantage à partir des années 44 et plus durablement marqué-e-s par la prospérité et l’essor démographique des Trentes Glorieuses), Hans Küng participe à l’idéalisme réformateur de ces années soixante comprises dans un sens large. Il évoque ainsi le personnage assez particulier de cette Rome de Pie XII, le père jésuite Riccardo Lombardi, prédicateur romain populaire qui avait remis un ambitieux projet de réforme de l’Eglise devant se terminer par un Concile (15). A sa façon également, dès les années cinquante, Hans Küng comprend que la culture cléricale qui jadis imposait le respect deviendra de plus en plus synonyme de pompe étriquée et désincarnée. Une des scènes, certes très secondaires mais intéressantes de l’ouvrage, se situe par exemple dans le parallèle, en évoquant sa rencontre avec le président américain en 1963, qu’il dresse entre les cardinaux de la Curie et Kennedy : 


« (à Rome) j’avais tous les jours affaire à des «autorités», à des hauts dignitaires ecclésiastiques, distincts par la pourpre (...) ce sont des personnages bienveillants, gentils, la plupart du temps rondelet, qui paraissent souvent un peu efféminés dans leurs robes longues, mais en même temps sacralisés «par la grâce de Dieu» puisque, selon le point de vue romain, ils ont reçu leur autorité de la main de Jésus-Christ en personne. A la Maison Blanche, cependant, je rencontre à présent une autorité d’un genre tout à fait différent : l’homme le plus puissant du monde, vêtu d’un complet beige de tous les jours, mince, sportif et bronzé, sans insigne, ni médaille, sans anneau, la main gauche détendu dans la poche de son veston. Une autorité démocratique, enracinée dans ses qualités personnelles et portée par la volonté du peuple»

 

 

Plus la rupture avec Rome est consommée, plus ce dégoût à l’égard de la pompe curiale grandit :

 

 

« cet absolutisme princier, complètement dépassé, et ses courtisans dans leurs vêtements bizarres, qui ont si souvent l’air bouffon, n’ont rien de commun avec l’Etat libéral dans lequel j’ai grandi. Ils n’ont rien en commun non plus avec la république des savants dont la constitution me garantit la liberté de recherche et d’enseignement. Ils n’ont surtout rien à voir avec l’Eglise libre que nous montre le Nouveau Testament et dont l’histoire de l’Eglise ancienne nous donne l’exemple» (16) 

 

 

Sur des registres moins légers, on pourrait citer d’autres idées qui courent tous l’ouvrage, ces constats désabusés ou attristés d’un prêtre qui veut appartenir à sa génération et qui révèlent les nouveaux désirs dans une société dont l’enrichissement et le progrès de l’instruction ont bouleversé les façons de concevoir les rapports sociaux. Le parcours de Hans Küng montre bien comment des hommes catholiques de sa génération ont de moins en moins accepté le régime d’évidence de la culture cléricale. On voit précocement poindre chez lui le souci d’ «honnêteté» : plutôt que de sauvegarder les apparences de cohérence d’un système dogmatique ou morale, il importe davantage d’être capable de reconnaître ses erreurs passés et de vivre ce que l’on prescrit. L’idée que le Magistère a connu des retournements qu’il n’assume pas officiellement lui est particulièrement détestable. On trouve également l’intérêt porté à la valeur de la «transparence» des procédures et des modes de décision, comme par exemple dans le mode de fonctionnement de Congrégation de la Doctrine de la Foi qui gère de manière discrétionnaire les procédures de contrôle des théologiens suspects. Mais avant tout, c’est le refus du pluralisme et de la liberté dans le régime de production des vérités et des normes qui devient de plus en plus insupportable aux yeux du théologien de sa génération :

 

 

« Lorsque la liberté est menacée par le monde extérieur, le chrétien peut trouver protection et refuge au sein de l’Eglise (...) mais lorsque la liberté du chrétien est menacé à l’intérieur de l’Eglise, il ne peut trouver protection, refuge et liberté que dans la solitude, sans l’enceinte de sa libre conscience. Il est infiniment tragique que, justement à l’époque moderne, tant de personnes aient fui à l’origine un espace de liberté, pour trouver la liberté dans le monde »

 

 

« Si la théologie catholique a pendant longtemps été à la remorque de la théologie protestante dans certains domaines comme l’exégèse, l’histoire des dogmes et l’histoire des religions, ce n’est pas faute d’intelligence ni d’assiduité de la part des théologiens catholiques mais plutôt faute de liberté » (17)

 

 

Dans le schéma sociologique classique éthique de la responsabilité/éthique de la conviction, Hans Küng se range clairement du côté de la conviction. Il ne veut pas ménager le système auquel il appartient au prix du sacrifice de ce qu’il perçoit comme le vrai. Ce primat accordé à la vérité plutôt qu’au consensus ou à l’unanimisme s’enracine dans un amour de la théologie et le développement d’une des pensées les plus vives et originales de sa génération. 

 

Prochain billet : un document à verser à l’histoire de la théologie catholique 

 

 


Notes : 

(1) p. 86

(2) p. 42

(3) p. 107

(4) p. 86

(5) p. 85 et 95

(6) p. 105

(7) pp. 87-88

(8) pp. 115-118

(9) p. 131

(10) pour un regard historique sur cette période : voir Fouilloux, Etienne (2006), Une Eglise en quête de liberté : la pensée catholique française entre modernisme et Vatican II : 1914-1962 (Anthropologiques; Paris: Desclée de Brouwer) 325 p.

(11) p. 109

(12) avec une vision très inspirées par les travaux de l’américain Cole-Arnal en toute vraisemblance

(13) p. 123

(14) p. 124

(15) pp. 98-99

(16) p. 121

(17) pp. 381-382 et p. 519

(18) p. 371 et 372

 

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