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Penser le genre catholique

Penser le genre catholique

Ce blog cherche à réfléchir sur la place des corps et des sexes dans les enjeux de sécularisation auxquels doit faire face e christianisme occidental à l'époque contemporaine (XIXe-XXe), et plus spécifiquement la tradition catholique, depuis les années soixante (second féminisme, révolution sexuelle, émancipation des minorités sexuelles). Il s'intéresse également aux expériences militantes et associatives qui portent ces questions au prix d'une remise en cause des normes.

Faire l’histoire du masculin catholique (France, XIXe-XXe) (III)

♣ Renouveler les terrains et les approches

 

Il apparaît aujourd’hui nécessaire de renouveler positivement le champ d’études du masculin catholique au-delà des schémas par trop simplificateurs. Il convient peut-être de multiplier les terrains de recherches qui permettent de nuancer et détailler les phénomènes.

 

◊ Complexifier et chronologiser le schéma masculin subordonné/masculin hégémonique

 

La grille de lecture dominant/dominé ou identité/alterité fonctionne particulièrement bien dans l’analyse du masculin catholique et notamment du masculin catholique sacerdotal, néanmoins, il faut l’employer avec nuance et pondération. Comme l’ont révélé d’autres secteurs de l’étude des masculinités, une masculinité peut être à la fois exclue et excluante, dominée et dominante. 

 

Le genre masculin sacerdotal apparaît en porte à faux sur le temps long avec une masculinité laïque (si ce n’est la virilité elle-même). Pourtant, il repose également sur un principe identitaire d’exclusion fort : celui des femmes. L’étude du masculin sacerdotal ne peut se passer de l’étude d’un certain anti-féminisme chrétien si ce n’est une certaine misogynie sacerdotale (Aubert 1988). Comme nous nous penchons sur l’époque contemporaine et dans une ère géographique limitée, il ne nous revient pas de faire l’histoire des exclusions féminines dans le christianisme. Notons seulement que l’historiographie récente présente de plus en plus ce phénomène proprement occidental qui, de la réforme grégorienne jusqu’a la réforme tridentine et au-delà, a durci les catégorisations homme/femme et laïcs/clercs en approfondissant la première tradition chrétienne. Les femmes ont été progressivement et systématiquement exclues des lieux et des objets sacrés. L’héritage paulinien et patristique sur la place des femmes dans les assemblées s’est progressivement accentué par une inflation théorique et canonique. En 819, le Concile de Paris rappelle ainsi «il est contre la loi divine et les règles divines que les femmes se mêlent des saints autels ou touchent imprudemment les objets sacrés»... Plusieurs siècles plus tard, lors de son voyage en Italie (novembre-décembre 1887), la jeune Thérèse (avant son entrée au Carmel) note malicieusement combien les exclusions des femmes du choeur et des sacristies ont encore tout leur sens dans le catholicisme :

 

 

«Il fallait toujours que je trouve le moyen de toucher à tout, ainsi dans l’Eglise de Sainte Croix en Jérusalem (de Rome) nous pûmes vénérer plusieurs morceaux de la vraie Croix, deux épines et l’un des clous sacrés renfermés dans un magnifique reliquaire d’or ouvragé, mais sans verre, aussi je trouvai moyen, en vénérant la précieuse relique, de couler mon petit doigts dans un des jours du reliquaire et je pus toucher au clou qui fut baigné du sang de Jésus... J’étais vraiment par trop audacieuse ! ... Heureusement le bon Dieu qui voit le fond des choses sait que mon intention était pure et que pour rien au monde je n’aurais voulu lui déplaire (...) Je ne puis encore comprendre pourquoi les femmes sont si facilement excommuniées en Italie, à chaque instant on nous disait «N’entrez pas ici... n’entrez pas là, vous seriez excommuniées....!» Cependant elles aiment le bon Dieu en plus grand nombre que les hommes et pendant la Passion de Notre Seigneur les femmes eurent plus de courage que les apôtres (Lc 23, 27) puisqu’elles bravèrent les insultes des soldats et osèrent essuyer la Face adorable de Jésus... (Thérèse de Lisieux (1895) Histoire d’une âme, Manuscrit A folio 66) 

 

Si le XXe siècle atténue l’écart entre le masculin sacerdotal et le féminin laïc notamment après le Concile Vatican II (1962-1965) qui supprime un certain nombre d’interdits (accès au lectorat dans les assemblées ou au service du choeur pour les fillettes par exemple) et généralise des modèles féminins nouveaux (femmes professeures dans les séminaires et les universités catholiques), nous avons pu pointer avec d’autres récemment le souci du clergé à réaccentuer l’écart entre les hommes et les femmes dans le service liturgique (Béraud 20 juin 2008 ; Favier 2010). Cette exclusion d’identités subalternes est aussi passée par la mise en place d’un «filtre» à l’entrée des séminaires et noviciats contrôlant plus strictement l’accès aux ordres et aux voeux aux homosexuels (Congrégation pour le clergé 4 novembre 2005). Mis en parallèle avec les  différents textes renforçant depuis trente ans l’interdit fait aux femmes d’accéder à la prêtrise (Congrégation pour la Doctrine de la Foi 1977 ; Jean-Paul II 22 mai 1994), on pourrait voir dans l’histoire du temps présent un renforcement du caractère hégémonique du masculin sacerdotal.

 

Il serait intéressant toutefois de chercher à une échelle géographique et chronologique plus fine comment fonctionne ce schéma discriminant et comment il peut se réactiver à différentes périodes. Il importe également de ne pas tomber dans la facilité d’une problématique du masculin «en crise» qu’ont pu pointer certain.e.s historien.ne.s du genre (Allen 2007). L’injonction à la virilisation et à la masculinisation des hommes apparaît parfois comme un trait structurant des sociétés à l’image des appels à la moralisation de la jeunesse ou à la réaction face à la décadence des moeurs. Il reste encore difficile de distinguer quel est le degrés réel de menace perçue et vécue par les acteurs sociaux.


Comme toutes les réflexions en terme de domination, il faut ne pas non plus occulter la nécessité d’une approche en terme d’intersectionnalité qui intègre davantage la complexité du jeu social. Le masculin catholique ne joue jamais seul dans les processus sociaux de domination ou les rapports de force. Il interfère avec d’autres facteurs comme l’âge, le genre (quelle est la légitimité institutionnelle d’un jeune clerc face à une vieille abbesse ? ), la classe ou l’ethnie (proportion d’évêques blancs et occidentaux dans les postes de commandements à la Curie ?), etc. Cette lecture croisée sera la seule à permettre de sortir d’une vision trop simpliste des problèmes.

 

 

◊ Le catholicisme comme lieu de subversion du genre masculin?

 

Il est peut-être également temps de relire le masculin catholique comme un élément contestataire de la masculinité en général. La continence sexuelle reste continuement une catégorie embarrassante de l’expérience masculine sociale qui a pu trouver une place dans le sacerdoce et s’y développer culturellement. Attention ! l’ascèse n’est pas propre au catholicisme et présent dans biens dans des traditions culturelles et religieuses, néanmoins l’un des traits marquants de l’identité catholique réside bien dans cette assimiliation sacralisée entre la pleine fonction sanctifiante et identifiante du Christ et un homme célibataire et continent.  

 

L’existence d’un célibat sacerdotal ou religieux catholique peut apparaître de manière constante et ancienne comme une contestation permanente de l’accomplissement individuel fondé sur l’injonction à la procréation ou, pour les époques contemporaines, l’accomplissement sexuel. Certains historiens relisent aussi aujourd’hui ainsi les schémas anti-cléricaux et anti-catholiques des pays protestants (Healy 2001 ; Verhoeven Février 2008 ; Wheeler 2006). Le catholicisme conforte autant le rapport de genre global qu’il peut le subvertir et le déplacer : "Le catholicisme, dans l'imaginaire nataliste (protestant), était suspecté d'écarter à la fois les hommes et les femmes de leurs vrais natures sexuelles ; il construisait un espace où les règles admises de la différence sexuelle n'étaient plus appliqué" (Verhoeven février 2008 p. 10). Le jésuite est par exemple comme dévirilisé en raison de l'abdication de sa volonté propre et l'existence d'un voeu spécifique d'obéissance au pape. Le célibat de façon générale est vu comme un effort futile et inutile pour tuer le désir générant les pires excès. Mais cette vision noire porte également en creux une inquiétante fascination : détachés des exigences d'une famille, de la gestion des biens, les jésuites semblent pouvoir déployer une extraordinaire énergie pour leur mission... Comme nous l’avons noté précédemment sur ce genre d'approches à partir de la controverse anticléricale, les limites surgissent rapidement... Il faudrait peut-être aussi s’attacher à penser le masculin catholique de manière plus positive et ad intra. Comment s’énonce-t-il spirituellement ou théologiquement ? Peut-être faudrait-il parcourir de manière problématique et en terme de genre l’oeuvre d’Henri Brémond sur le sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu’à nos jours (Brémond 1924-1936) ? 

 

Quelques travaux sur le XIXe siècle relisent toutefois de manière moins polémique certaines formes et dévotions, notamment celle du Sacré-Coeur de Jésus (Van Osselaer janvier 2009) ou la matrice de l'identité masculine catholique (Heywood in Révenin 2007). L’historienne Carrol Harrison développe peut-être actuellement avec le plus de brio cet axe problématique. Elle étudie les mises en récit des héros tombés pour la défense des Etats pontificaux en 1870 : les zouaves. L’historienne montre ainsi comment l’engagement au service du pape est vécu, pour des garçons de la bourgeoisie, comme un lieu d’accomplissement séculaire masculin encore plus gratifiant que le monde des affaires ou le service dans l’armée nationale. Cet accomplissement reste paradoxal dans la mesure où il exalte la chasteté du soldat, le martyr, le sacrifice et l’anéantissement à soi, etc. 

 

"Les zouaves n'étaient pas seulement des garçons efféminés cherchant une place dans une Eglise féminisée. Leurs histoires combine sérieusement la masculinité de leur vocation militaire et l'innocence courtoise dans leur sainteté, elles sont des qualités complémentaires, pas opposées (...) la sainteté du zouave était ainsi une sorte de rencontre avec Dieu pour des garçons de l'élite mais aussi pour leur mères - des femmes qui réalisaient et renonçaient aux idéaux de la féminité bourgeoise. Les récits des zouaves suggèrent que l'extraordinaire grâce du prophète ou du saint n'est pas limitée aux marges misérables et infortunée de la société mais est accessibles pour tous (...) les jeunes hommes de bonne famille, comme les pauvres femmes, pouvaient suivre la voie de la virginité et du martyr de la sainteté " (Harrison 2007 p. 303) (nous traduisons)

 

Parallèlement aux zouaves en effet, les femmes se réapproprient mystiquement l’expérience des hommes, Thérèse de Lisieux se baptisant par exemple elle-même «le plus petit zouave du pape» et les récits étant investis par des lecteurs des deux sexes (Harrison 2007).

 

Le masculin laïc du militant reste donc indirectement profondément marqué par les modèles religieux catholiques. Etudiant le mouvement du Sillon, l'historien Yvon Tranvouez attire son notre attention sur les aspects sacerdotaux et religieux de l'idéal masculin des sillonistes et de la "Jeune Garde" (organisation para-militaire qui assurait la sécurité des meetings) : 

 

"L'Etat major du Sillon, boulevard Raspail, fonctionne quasiment comme un monastère. Il est d'ailleurs formé de célibataires, et le mariage de Marc Sangnier en 1902 inquiète un moment ses amis les plus proches. Quant à la Jeune Garde, elle a adopté un costume, un style, un vocabulaire, une mystique qui rappellent les moines-soldats des croisades. "Ô Jésus ! nous voulons être tes chevaliers. Arme-nous toi-même aujourd'hui" proclament les nouvelles recrues qui s'engagent solennellement après une messe dite, à l'aube, dans la crypte du Sacré-Coeur de Montmartre, au terme d'une nuit de prière" (Tranvouez 1988)

 


◊ L’angle mort du XXe siècle

 

Les différents débats qui entourent la féminisation de la foi catholique au XIXe (Gibson janvier-juin 1993) ont un pendant encore peu étudié au XXe siècle : celui de la re-masculinisation de la foi. Etienne Fouilloux l’avait bien pointé en 1995 en faisant un bilan historiographique sur les femmes dans l’Eglise catholique. Dans l’entre-deux-guerre, les catholiques eux-mêmes prennent conscience du caractère «féminin» des dévotions et des pratiques catholiques du XIXe siècle (Enfant-Jésus, Dieu miséricordieux, Vierge Marie) et ont cherché de les renouveler en relisant sur un mode virile la tradition chrétienne (mouvements d’action catholique, mouvements scouts à caractère para-militaire ou exaltant le miles Christi de jadis) :

 

«le catholicisme français [...] a fourni un gros effort de reconquête des hommes, des milieux populaires français, par le biais principal des mouvements de jeuensse, bientôt relayés par des mouvements d’adultes. Dans cette optique s’est imposé l’urgence d’une religion de plein vent, d’un «christianisme de choc» (Beirnaert 1942), seul capable de les faire revenir dans les églises... et de répondre du même coup aux idéologies accusant le judéo-christianisme d’avoir dévirilisé l’homme. Cette petite révolution copernicienne de la piété replace au coeur de la foi la personne adulte de Jésus-Christ. Elle rejette donc, avec brutalité parfois, des pans entiers de la religiosité du XIXe siècle : dolorisme du culte du Sacré-Coeur ; excès de la dévotion mariale.» (Fouilloux 1995)

 

 On manque cruellement d’études documentées portant sur le rapport de genre et les représentations du masculin dans les milieux de l’action catholique générale ou spécialisée (JOC, JEC, JAC) dans l’entre-deux-guerres et au-delà. Il est vrai que l’essor de la sociologie religieuse du chanoine Boulard déjà évoquée à partir des années quarante a pu faire surgir cet enjeu pastoral de la déprise religieuse des hommes et la recherche de solutions adaptées. Il faudrait donc procéder aujourd’hui à une relecture en terme de genre du projet pastoral de la «rechristianisation» qui a occupé des années quarante à l’après-concile l’essentiel des forces vives et montantes du catholicisme français. Personne n’a jamais véritablement fait de rapprochement en terme de genre jusqu’à présent entre la construction de la virilité chez les ouvriers (Pigenet 2002) et cette thématique chez les prêtres-ouvriers. Les années trentes sont aussi le point de départ d’une abondante réflexion catholique sur la signification religieuse de l’amour conjugal (notamment après l’encyclique de Pie XI Castii conubii de 1931 et la mise en place de groupes de spiritualité conjugale dans les diocèses français). Il y a sûrement là des sources encore à exploiter qui puissent éclairer l’étude d’un masculin laïc non sacerdotal même si on dispose des travaux pionniers de Guillaume Cuchet (Cuchet 1995)

 

 

***

 

 

Au final, beaucoup reste à faire pour disposer d'une étude plus problématique et moins caricatural du masculin catholique ! 


 

Bibliographie

 

Allen, Judith A. (2007), 'Men interminably in crisis ? Historians on masculinity sexual boundaries and manhood', Radical History Review, 82, 191-207.

 

Aubert, Jean-Marie (1988), L'Exil féminin. Antiféminisme et christianisme (Paris: Cerf).

 

Beirnaert, Louis (1942), Pour un christianisme de choc (Paris: Editions de l'Orante) 40 p. 

 

Béraud, Céline (20 juin 2008), 'Des petites filles à l'autel ? Catholicisme, genre et liturgie', Colloque Catholicisme et modernité (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales ).

 

Brémond, Henri (1924-1936), Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu'à nos jours (11 v; Paris: Bloud et Gay).

 

Congrégation pour l'Education catholique (éd.), (4 novembre 2005), Instruction sur les critères de discernement vocationnel au sujet des personnes présentant des tendances homosexuelles en vue de l'admission au séminaire et aux Ordres sacrés, ed. Zenon (cardinal) Grockolewsky (Rome: Libreria Editrice Vaticana).

 

Congrégation pour la Doctrine de la Foi (1977), Déclaration Inter insigniores sur la question de l'admission des femmes au sacerdoce ministériel, 15 octobre 1976 (Rome: AAS).


Cuchet, Guillaume (1995), 'La spiritualité conjugale et familale à la lumière de l'Anneau d'or (1945-1967)', (Panthéon-Sorbonne Paris I).

 

Favier, Anthony (2010), 'Malaise du masculin en contexte catholique', Lumière et Vie, 288, .


Fouilloux, Etienne (1995), 'Femmes et catholicisme dans la France contemporaine', Clio, Histoire, femmes et société, 2.


Gibson, Ralph (janvier-juin 1993), 'Le Catholicisme et les femmes en France au XIXème siècle', Revue d'histoire de l'Eglise de France, LXXIX (201), 63-94.

 

Harrison, Carol E. (2007), 'Zouave Stories : Gender, Catholic Spritiuality and French Responses to the Roman Question', Journal of Modern History, 79 (2), 274-305.

 

Healy, Róisín (2001), 'Anti-Jesuitism in Imperial Germany : the Jesuit as Androgyne', in Helmut Walser Smith (éd.), Protestants, Catholics, and Jews in Germany, 1800-1914 (Oxford, New York: Berg), 153-83.

 

Heywood, Anne (2007), 'Les "petits garçons modèles" : la masculinité catholique à travers l'oeuvre de la Comtesse de Ségur', in Régis Revenin (éd.), Hommes et masculinités de 1789 à nos jours. (Paris: Autrement).

 

Jean-Paul II (22 mai 1994), Lettre apostolique Ordinatio sacerdotalis sur l'ordination sacerdotale exclusivement réservée aux hommes.

 

Pigenet, Michel (2002), 'A propos des représentations des rapports sociaux : identité professionnelle et masculinité chez les dockers français (XIXe-XXe)', Le Mouvement Social, 198, 55-74.

 

Tranvouez, Yvon (1988) Catholiques d'abord : approches du mouvement catholique en France (XIXe-XXe siècle), Paris : Editions Ouvrières, 264 p. 

 

Van Osselaer, Tine (January 2009), ''Heroes of the Heart' : Ideal Men in the Sacred Heart Devotion ', Journal of Men, Masculinities and Spirituality, 3 (1), 22-40.

 

Verhoeven, Timothy (February 2008), 'Neither Male nor Female: the Jesuit as Androgyne 1843-1870', Modern & Contemporary France, 16 (1), 37-49 

 

Wheeler, Michael (2006), The old ennemies : Catholic and Protestant in nineteenth-century English culture (Cambride: Cambridge University Press) 352.


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