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Penser le genre catholique

Penser le genre catholique

Ce blog cherche à réfléchir sur la place des corps et des sexes dans les enjeux de sécularisation auxquels doit faire face e christianisme occidental à l'époque contemporaine (XIXe-XXe), et plus spécifiquement la tradition catholique, depuis les années soixante (second féminisme, révolution sexuelle, émancipation des minorités sexuelles). Il s'intéresse également aux expériences militantes et associatives qui portent ces questions au prix d'une remise en cause des normes.

A la découverte du réformisme catholique québécois

pgc°027

 

Aujourd’hui, nous portons notre regard sur deux ouvrages québécois :

 

♦ L’un de 2008 dirigé par Marco Veilleux et intitulé Transmettre le flambeau. Conversations entre les générations dans l’Eglise (2). Cet ouvrage se compose d’une chaîne de lettres que s’envoient des acteurs catholiques de sensibilité libérale de différentes générations. Certains ont connu la Révolution Tranquille, d’autre pas, certains l’Action Catholique spécialisée, d’autres encore le Renouveau Charismatique. Tous témoignent et présentent une analyse sur leur foi et leur engagement social. Ils/elles se répondent et cherchent à comprendre ce qui fait qu’ils/elles sont encore catholiques et de quelle manière ils/elles parviennent à l'être.

 

♦ L’autre de 2009 dirigé par Alain Ambeault et un comité de rédaction: Dissidence, Résistance et Communion d’Eglise (3). Cet essai cherche davantage à mettre des mots sur l’expérience de la marginalisation des progressistes catholiques dans l’Eglise institutionnelle.

 

Entre la théologie et la spiritualité, les deux ouvrages apportent un éclairage intéressants sur la façon dont des acteurs réformistes catholiques d’Outre-Atlantique perçoivent les cinquante dernières années de l’engagement catholique et la façon dont ils/elles envisagent l’avenir. Nous renvoyons avant tout à la lecture des ouvrages mais nous extrayons quelques idées et réflexions.

 

 

♣ Deux livres à replacer dans le contexte du catholicisme québécois 

 

Le Québec est une terre catholique où la réception du Concile Vatican II s’est faite dans un sens ouvert et réformateur. Dans un double contexte de «Révolution tranquille» et de réformes conciliaires, l’Eglise catholique s’était engagée dans une complète redéfinition de sa place dans une société dont elle organisait les moindres aspects (vie privée, école, hôpitaux, culture). Les religieuses avaient volontairement abandonné leurs oeuvres pour vivre solidaires des pauvretés de leurs temps. Les évêques avaient cherché à mettre en place une Eglise locale ouverte aux signes de leur temps et en confiant des responsabilités importantes aux femmes dans les diocèses ou à la conférence épiscopale. La mise en place des «répondantes» à  la condition féminine dans chaque diocèse reste une spécificité notable de l’après-concile. Des départements de théologie et de sciences religieuses de l’université (à Montréal, à Québec, dans les universités nouvelles des villes moyennes) s’étaient ouverts à des problématiques nouvelles et cherchaient à se renouveler par l'apport des sciences humaines et sociales. Ce sont des évêques québécois qui avaient essayé de faire entendre leur voix, une autre voix, aux Synodes de 1971, de 1985 ou de 2005 sur des questions aussi problématique que la place des femmes dans l’Eglise ou l’accès à l’eucharistie des divorcés-mariés à la communion.

 

 

Pourtant, dès les années quatre-vingt, l'aile ouverte du catholicisme québécois a dû faire face à un double écueil : celui, d’une part, d’une Eglise romaine opposant son veto aux aspirations les plus libérales (collégialité et synodalité réelles, femmes-prêtres, prêtres mariés, élaboration d’une éthique chrétienne plus adaptée), et, celui, d’autre part, peut-être bien plus mortifère d’une sécularisation forte et brutale. Entre 1957 et 2000, le taux de fidèles allant à la messe le dimanche est tombé de 88 % à 20 %. Chez les jeunes, le phénomène est plus accentué encore: parmi les 18 à 34 ans, en 2000, il y avait 5 % de pratiquants seulement. Pratiquement dans tous les diocèses, l'âge moyen des prêtres dépasse les 70 ans. Dans l'archidiocèse de Québec, de 1997 à 2010, le nombre de curés et d'équipes pastorales est passé de 166 à 73 (4). Aujourd’hui, le décrochage concernerait aujourd’hui tout particulièrement les nouvelles générations (nées après 1970) qui contrairement à leurs parents qui se revendiquaient catholiques sans pratiquer en viennent même à douter de leur identité catholique. Les années 2000 témoigneraient d’une chute des demandes des sacrements du baptême et du mariage. Le Centre Justice et Foi (apostolat social de jésuites) de Montréal pouvait organiser au printemps dernier une conférence-débat sur le thème «le catholicisme québécois survivra-t-il à son déclin ?» (5).

 

En réaction, un catholicisme identitaire «décomplexé» et attaché à des «fondamentaux» chercherait désormais à répondre virilement à cette crise démographique. La nomination de monseigneur Ouellet (cardinal-archevêque de Québec) à la tête de la Congrégation des Evêques («ministère» du Vatican en charge de la nomination des évêques) le mois dernier marque clairement la fin d’une époque au Québec. C’est un prélat, très en-deçà de la sensibilité d’ouverture qui caractérise le catholicisme québécois depuis une quarantaine années et qui s’est illustré au début de l’année par une violente polémique autour de l’avortement, qui a été choisi par Rome. Signe des temps, cette année, une paroisse québécoise s’est ouverte, pour la première fois, aux prêtres traditionalistes de la Fraternité Saint-Pierre. C’est dans l’horizon de ces changements sociaux qu’il faut lire ces deux ouvrages : ils cherchent autant à comprendre cette trajectoire de repli qu'à transmettre les principaux éléments d'une mémoire ainsi qu'un certain nombre d'intuitions.

 

♣ L’autopsie d’une rupture 

Comment des catholiques, souvent fortement investis dans l’institution religieuse et disposant d'un fort capital culturel religieux, sont-ils/elles rentrés à un moment donné en dissidence ?

 

 

◊ La bascule des années quatre-vingt 

 

Les différents acteurs sollicités pour les ouvrages montrent bien comment, dans leur mémoire, c'est au cours des années quatre-vingt qu'ils ont abandonné l'espoir de voir se mettre en place d’une Eglise, à tonalité libérale, décentralisée et à l’écoute de la pensée des théologien(ne)s et des fidèles engagé(e)s. Alors qu’en Europe, on est sensible à la «mise en minorité»  précoce de la majorité réformatrice du Concile avec les dates de de 1968 (l’encyclique Humanae Vitae), 1971 (le Synode Romain) ou 1974 (le discours de Paul VI au séminaire de Lombardie dénonçant les «fumées de Satan» entrées dans l’Eglise), les différents acteurs québécois semblent surtout avoir ressenti une rupture dans les années quatre-vingt.

 

On relèvera ainsi les bornes chronologiques que prend Marco Veilleux avec 1983 et la promulgation du Nouveau Code de Droit Canon et 1985 le triomphe de la lecture modérée du Concile au Synode Romain sur les 20 ans de Vatican II : 

 

 

« en publiant au printemps 1985 un livre intitulé Entretiens sur la foi, [le cardinal Joseph Ratzinger] avait [...] avancé que la clé de lecture de Vatican II se trouvait dans la définition de l’Eglise en tant que mystère de «communion». Cela mettait nettement en sourdine l’autre définition de Vatican II, tout aussi importante et complémentaire : celle du mystère de l’Eglise en tant que «peuple de Dieu». Cette volonté d’accentuer de manière unilatérale la perspective de la communion - au détriment de celle du peuple de Dieu - était clairement une option «politique». En effet, puisque l’ecclésiologie du peuple de Dieu pouvait facilement prêter flanc à des revendications de type démocratique au sein de l’Eglise, il valait mieux, selon les «conservateurs», mettre l’accent sur l’ecclésiologie de communion... » (6) 

 

 

La théologienne Elizabeth J. Lacelle pointe quant à elle la date de 1984 avec la mise en sourdine des travaux de la commission sur la place des femmes dans l’Eglise de la conférence épiscopale canadienne qu’elle dirige alors. Sur ce point, elle rejoint le témoignage de Gisèle Turcot que nous avions rencontrée il y a quelques temps (7). C’est une mémoire encore en souffrance qui apparaît dans son témoignage : la montée progressive d’un sentiment de changement possible et la découverte douloureuse d’une reprise en main par les évêques (8).


 

◊ Document : une analyse de sociologie religieuse québécoise de 1982 (J. Racine)

 

Les réformistes québécois ne veulent pas seulement décrire une conjoncture historique mais réfléchir sur un problème structurel. Un des traits marquants du catholicisme d’ouverture québécois est son recours fréquent à la sociologie religieuse. La connaissance du fonctionnement social s’inscrit dans une dynamique de foi. Ce recours à la sociologie religieuse a pu se développer dans le sillage de l’action catholique spécialisée et son «voir, juger, agir» ou par l’importation des méthodes et intuitions du français le chanoine Boulard. Profitant d’une structuration universitaire favorable, les religions - et le christianisme - ont toujours été passé au crible de la raison critique. Le rappel dans Transmettre le flambeau d’un texte de 1982 de Jacques Racine (sociologue puis professeur d’éthique à l’Université de Laval) révèle combien les progressistes québécois ont perçu très tôt dans les années quatre-vingt les impasses structurelles qui empêcheraient la réalisation d’une Eglise plus ouverte et démocratique : 

 

 

« la vie interne de l’Eglise demeure fortement axée sur une théologie tridentine et sur un centralisme romain exacerbé depuis la chute des Etats pontificaux et la proclamation de l’infaillibilité pontificale à Vatican I. Tout vient de l’autorité qui, elle-même, appuie sa démarche sur ce qui a été fait ou dit antérieurement. Cela donne l’impression d’une Eglise figée dans le ciment, possesseur d’une vérité immuable qu’il suffit de répéter. Quelques personnes gardent le contrôle absolu de l’interprétation de la Révélation et de sa promulgation aux hommes dans un discours quasi-unique. Bien sûr, on  accepte de faire jouer aux laïcs et aux simples prêtres le jeu de la consultation, on ne se met pas à l’écoute de leur expérience. On instaure de multiples conseils ; mais ce ne sont encore guère les lieux où l’on pourrait se former à l’action sociale et à la démocratie. L’Eglise institution arrive difficilement à appliquer à elle-même les conseils qu’elle formule pour le bien être des sociétés : liberté d’opinion, respect des droits, circulation de l’information, égalité de l’homme et de la femme, droit d’association et destination universelle des biens, respect des cultures, valeur de chaque être humain, principe de subsidiarité. C’est en ce sens qu’elle devient non signifiante et qu’elle appuie inconsciemment les courants les plus réactionnaires de la société. »


« Les moindres risques envisagés dans la mise en oeuvre de changements commandent un rappel à l’ordre, une mise en garde ou pis encore un retour à la situation antérieure. La créativité doit être étroitement délimitée, les discussions doivent ne porter que sur les détails, la critique exige d’être bien canalisée [...] L’Eglise tolère mal l’initiative des Eglises locales ; elle n’admet pas facilement la diversité d’approche, elle ne fait pas confiance aux niveaux inférieurs même dans les plus menus détails ; elle ne croit ni à la collégialité ni à la responsabilité. C’est cela qui est est inadmissible et contredit l’ensemble de son enseignement social et de ses propos sur le développement et la dignité de l’homme. Elle fonctionne comme un modèle statique autoritaire. Elle est allergique à la participation, à la critique, à la recherche, au doute » (9) 

 

 

 

◊ Les effets secondaires de la sécularisation et leur implication sur l'institution

 

Si les réformistes catholiques appellent à une réorganisation institutionnelle, c’est qu’ils/elles sont conscient-e-s des effets négatifs de la sécularisation sur l’Eglise catholique lorsqu’elle y résiste plus qu’elle ne l’accompagne. Dans l'optique du Concile, ils/elles apparaissent fidèles à l'idée que la société sécularisée peut être une opportunité pour le christianisme à condition d'en accepter les évolutions et le mode de fonctionnement. Les critiques formulées s'étayent sur des constats sociologiques qui cherchent à éclairer les enjeux et ouvrir des changements. 

 

 

♦ Le changement du rapport à la vérité. Avec l’élévation générale du niveau scolaire et culturel ainsi que le développement sans précédent des moyens d’information et de communication, la vérité ne peut plus se transmettre dans un processus vertical et centralisé. Les individus contemporains ne sont pas tant en recherche de points d’appui incontestables que de lieux ouverts à l’échange, au questionnement et à la contestation. Le «relativisme» est devenu une méthode estimée pour trouver la vérité :

 

« La recherche de vérité dans laquelle toute personne est engagée doit se réaliser dans l’inscription au coeur du mouvement de l’aller-retour de la parole, l’espace commun du dialogue voire du débat » (Jacques Grand'maison) (10)


 

« Personne n’est sûr du langage, des principes, des institutions. Pourquoi, à l’encontre et pour faire je ne sais quel contrepoids, l’Eglise s’évertuerait-elle à proclamer des assurances, que, par ailleurs, les chrétiens ne détiennent pas ? » (Marco Veilleux) (11)

 

 

♦ Le changement du rapport entre fidélité et temporalité. Le choix éthique n’est plus nécessairement évalué sous l’angle statique du résultat que comme un processus qui conforme la sincérité de l’action : 

 

« la fidélité ne se présente plus sous l’angle de la persistance dans un choix antérieurement fait, décision intouchable mais dans un processus continuel de questionnement qui amène à toujours ressaisir ses choix au coeur d’une vie qui n’a de cesse de remettre en cause nos lieux de cohérence » (Alain Ambeault) (12) 

 

 

♦ La mise en place d’une éthique de la sincérité. Une institution ne peut pas seulement produire un discours, mais ses membres doivent lui donner corps, de surcroît quand ce discours est de type normatif et moral. L’appel à la démocratisation des sociétés ou à l’égalité hommes-femmes ne peut être valable sans une mise en place en interne d’une structure conforme à l’appel :

 

 

« il y a un besoin légitime qu’ont les gens d’avoir une parole réellement signifiante et respectée au sein des institutions qui affectent leur vie [...] la perte de crédibilité de l’Eglise  catholique [...] est redevable d’une manière d’exercer la responsabilité qui exclut effectivement l’apport de la base. Ce ne sont certainement pas les conseils de pastorale ou les synodes diocésains à la prise de parole malheureusement piégée, qui pallient la réalité d’une Eglise qui ne sait plus où sont les lieux essentiels à la construction de ses membres » (Alain Ambeault) (13)

 

 

 

◊ Le réformisme catholique face au retour du vieil intégralisme catholique

 

Dans cette optique le retour à une Eglise des certitudes est vu de manière sceptique par les réformistes québécois. 

 

♦ L’assurance ecclésiale n’a pour l’instant ni endigué la crise démographique ni ramené la confiance :

 

« Certains diront que notre Eglise s’est ressaisie et qu’enfin elle ose dire «la vérité» dans ce monde qui ne sait plus où il va. Il n’est pas étonnant à leurs yeux qu’elle soit critiquée ; elle doit toutefois demeurée forte et droite dans la tempête. D’autres jetant son regard sur son évolution depuis 150 ans ne reconnaît plus l’Eglise comme source d’inspiration et d’action dans la vie du monde. Ces gens diront que l’Eglise s’est retirée des carrefours de la vie et a perdu en crédibilité. Entre les deux, beaucoup de gens ne savent plus ce qui se passe, ne se sentent plus tellement bien dans cette institution et ont relégué à une zone bien secondaire de leur vie, leur appartenance ecclésiale. La pratique religieuse a chuté parce que les gens n’y trouvent plus une source de ressourcement ou d’inspiration adaptée aux impératifs de la vie » (Alain Ambeault) (14)

 

 

♦La logique anti-moderne procède paradoxalement selon une logique très contemporaine de refus de dialogue, de repli communautaire et de mise à l’écart de l’espace social global :

 

« Je m'inquiète de cette mouvance multiforme vers la constitution de 'bulles religieuses' qui tiennent lieu d'authenticité, de modèle, d'orthodoxie, de fidélité à la tradition et à l'Evangile [...] on s'éloigne ainsi du ferment prophétique qui a tout déplacé, même le culte évangélique dans les défis humains du monde, comme premier lieu du royaume de Dieu. C'est là d'abord que se loge la passion chrétienne d'une foi aventurée, engagée, qui nous confronte à un choix incontournable : s'exposer ou se protéger, risquer l'Autre ou les autres ou se réfugier dans de nouveaux cénacles » (Jacques Grandmaison) (15)

Comme le souligne Marco Veilleux, jouer l’Eglise «forteresse» « c’est jouer à fond la carte du repli identitaire et de l’éclatement social typiquement post-moderne » (16)

 

Les progressistes catholiques nés dans le sillage du Concile Vatican II, et, dans une tradition militante (l’Action catholique spécialisée) et universitaire (les sciences religieuses) plus ancienne, sont progressivement devenus au cours des années quatre-vingt des «réformistes». Marginalisés au sein de l’institution, ils/elles ont développé une grille d’analyse originale des phénomènes qui postule d’une nécessité des changements structurels. Leurs travaux prennent place parmi les nombreux qui existent déjà la sécularisation des sociétés contemporaines et peuvent reposer sur des analyses charpentées. Toutefois, analystes respectés dans la sphère laïque du savoir, ces experts du religieux sont très mal estimés par l’institution qui voit dans leur constat une critique déconstructiviste si ce n’est un péché contre la foi. 

 

 

♣ Comment vivre en "dissidence d'Eglise" ?

 

L’un des paradoxes du réformisme catholique c’est qu’il repose sur la tension être d’Eglise/ne plus se reconnaître dans la façon dont s’organise l’Eglise. Comment vivre en dissidence alors qu’on est accusé de rompre la communion ? On peut relever plusieurs idées qui cimentent une appartenance «sur le fil».

 

 

◊ La mémoire très forte du Concile Vatican II (1962-1965)

 

VaticanIILes différents témoignages se réfèrent fréquemment aux valeurs-phares du Concile que seraient la liberté d’expression, la liberté d’opinion et la liberté de recherche théologique. Cette exigence chrétienne de libertés s’enracine dans la dignité baptismale réaffirmée par le Concile et notamment la constitution dogmatique Lumen Gentium.  Un «peuple» de baptisés capables de s’organiser dans un espace pluriel et contradictoire est vu comme essentiel au catholicisme. La mise en place d’un code de droit canonique (1983) et le fonctionnement minimaliste du Synode Romain sont comme critiqués au nom d’une norme supérieure : celle du Concile. Dans le schéma sociologique classique d’Hirschman, les catholiques progressistes québécois feraient donc le choix du «voice» (parler) plutôt que celui de l’ «exit» (départ), au nom des valeurs de Concile qui leur permettent d’aller au-delà du droit canon et du règlement institutionnel (18). Ils/elles revendiquent d’autres magistères complémentaires à celui de l’institution romaine : le sens de la foi de tous fidèles, la capacité de discernement des communautés et groupes de base, et la liberté des théologien/nes à rechercher et discuter. Selon une problématique propre aux sociétés contemporaines, l’autorité de compétence semble tout aussi importante que l’autorité instituée.

 

  

◊ Une éthique de conviction

 

Assez classiquement, on dirait en sociologie que les réformistes catholiques se mettent dans une situation où l’éthique de responsabilité (qui les pousserait à surmonter leurs désaccords et suivre l’opinion officielle) s’efface derrière une éthique de conviction. C’est la conviction qu’il y a une vérité plus grande que celle qui est officiellement enseignée qui justifie la dissidence :


 

« La situation actuelle nous conduit inexorablement au choix suivant : ou bien, vous les jeunes, vous vous jugerez vous-mêmes exclus de l’Eglise institutionnelle à cause de vos convictions trop souvent opposées aux siennes en différentes matières ; ou bien, au contraire, ainsi que nous, vos aînés, le souhaitons ardemment vous assumerez pleinement votre statut de dissident » (Hélène Pelletier-Baillargeon) (19)  

 

 

◊ Une théologie de la dissidence 

 

D’une certaine manière, il se met même en place un discours théologique de la dissidence. Certains épisodes de l’histoire religieuses (les converses christologiques du premier siècle par exemple) sont relus de manière favorable, dans l’apologie des «saines» dissidence, celles qui ont permis au christianisme de franchir des seuils d’organisation et d’explicitation de sa doctrine. Le premier des dissidents de l’histoire chrétienne est vu comme le Christ lui-même:

 

 

« Jésus l’initiateur du christianisme était mal à l’aise dans le judaïsme. Selon sa conscience et avec liberté, il a été en quelque sorte un dissident du judaïsme. Si les premiers disciples de Jésus Christ n’avaient pas publiquement manifester leur dissidence vis-à-vis du judaïsme [..] le christianisme serait mort [...] la dissidence en Eglise s’avère nécessaire car l’Eglise est incarnée et pécheresse » (Lucien Lemeux) (20)

 

 

Lise Baroni Dansereau et Yvonne Bergeron peuvent ainsi développer un article intitulé « Pour une théologie de la résistance dans l’Eglise ». Ces dernières spiritualisent la mise à l’écart:


 

« Il y a une valeur chrétienne qu’on oublie constamment, c’est la dissidence. S’y adonner, c’est poser un acte de liberté et être libre, c’est résister à ce qui aliène. Dans tous les cas où l’injustice est manifeste, durable, et effectivement exercée, il existe un droit à la résistance » (Lise Baroni-Dansereau, Yvonne Bergeron) (21)

 

 

Plus généralement, on retrouve l’influence de théologiens anglo-saxons comme Gerald A. Arbuckle ou Mickael Long (22) ou de la théologie de la libération sud-américaine (23). Partant du constant qu’il existe une dialectique structurante dans chaque groupe social entre une force civile instituante et une force institutionnelle instituée, les théologiennes Lise Baroin et Yvonne Bergeron souhaitent penser une institution catholique entre deux pôles capitaux «l’Eglise convocation» et «l’Eglise institution». Une Eglise sans dissidence serait appelé à mourir - de même qu’une Eglise sans institution-. Elles font remonter cette force de dissidence à l’Ancien Testament même où elles relisent l’épisode de la sortie des juifs d’Egypte ou l’action des prophète comme des luttes contre le pouvoir en place pour établir du neuf. Dans le Nouveau Testament, elles sont sensibles à la figure du Christ va contre l’idéologie officielle et se place en rupture et de la royauté politique et de la caste sacerdotale:

 

 

« [Jésus] fonde les rapports humains sur l’amour, la liberté, l’égale dignité des enfants de Dieu. Il manifeste un total désaccord avec l’idéologie de la religion officielle qui autorisait les chefs religieux à contrôler la vie du peuple et à bloquer eux-mêmes l’entrée du Royaume» (Lise Baroni-Dansereau, Yvonne Bergeron) (24) 

 

 

 

◊ Eglise et démocratie

 

L'Eglise catholique peut-elle être démocratique sans perdre sa nature spirituelle ? Les réformistes québécois apportent des réponses à la critique courante du trop grand «sociologisme» de l’ecclésiologie d’ouverture :

 

 

« On affirme trop souvent en haut lieu que le développement des sociétés humaines n’a rien à voir avec la constitution du mystère de l’Eglise. Certes les fondements ecclésiologiques de communion et de mission ne sont pas les produits d’une théorie politique. Par ailleurs, rien ne défend que ces réalités s’appuient sur les principes d’équité, de partenariat, d’élection et de responsabilité collectivité qui régissent les sociétés démocratiques contemporaines. La tradition chrétienne ne parle-t-elle pas du sens des fidèles, de la subsidiarité, de la synodalité et de la réception ? Etablie théologiquement chacune de ces réalité pourrait servir de base à une rencontre fructueuse entre la démocratie et l’Eglise. Nul besoin de fusionner, il s’agit de s’enrichir mutuellement. » (Lise Baroni-Dansereau, Yvonne Bargeron) (25)  

 

 

« Que de fois, les gens de ma génération ne se sont-ils pas fait répliquer vertement que l’Eglise n’appartenait pas «au monde», ne saurait être une démocratie. Pour quelle forme de gouvernement opte-t-elle alors ? Historiquement, c’est indéniablement pour le modèle impérial, cadeau empoisonné léguée par l’empereur Théodose (IVe) qui fit du christianisme la religion d’Etat [..] la question démocratique constitue un très ancien noeud gordien qu’il faudra bien finir par trancher dans l’Eglise, sous peine de voir tous ses fidèles (dont la plupart vivent civilement la démocratie) condamnés, soit à en sortir, soit à devenir à la longue complètement "schizophrènes" » (Hélène Pelletier-Baillargeon) (26) 

 

 

« (Les) exigences de nos contemporaines ne sont en rien des caprices de modernes qui n’auraient pas saisi la nature véritable de l’institution religieuse. Au contraire, c’est là que se joue pour eux l’Evangile. Il ne s’agit pas d’une «concession» à la culture ambiante. C’est une question de cohérence évangélique. L’Eglise ne peut pas annoncer l’espérance et la libération pour les autres et encourager la discrimination et la sujétion en son sein. » (Alain Ambeault) (27)

 

 

 

◊ Une dissidence «responsable» ? 

 

Il serait impropre de parler d’une sensibilité catholique de type anarchiste revendiquant aucun pouvoir institué, bien au contraire. Comment trouver une bonne mesure dans la dissidence ? est une question qui court dans les deux ouvrages. Les réformistes catholiques doivent faire avec l’idée de risquer de se mettre dans la même position que les intégristes (lefebriste) qui ont fait le choix de la séparation au prix d’un schisme. Yvon Métras souligne son souhait de se tenir à distance égale du gauchisme chrétien et du lefebvrisme :

 

 

 

« Comme la dissidence en Eglise produit tout autant des lefebvristes que des tenants d’un marxisme chrétien, il est également nécessaire d’identifier les repères qui permettraient de comprendre et même de favoriser une liberté d’expression constructive et fructueuse au sein même de l’Eglise » (Yvon Métras) (29) 

 

 

« Le mystère de l’Eglise a besoin de l’institution pour devenir un corps institué. Elle lui est nécessaire pour s’inscrire dans la durée. Par ailleurs, l’instituté n’arrivera jamais à contrôler les allers-retours de l’Esprit. Il n’y a pas d’Eglise sans organisation structurée et il n’y a pas d’organisaton vivante sans liberté évangélique. Voilà bien le paradoxe chrétien. Entre, d’un côté, l’Esprit, la foi, le mystère et, de l’autre, l’histoire, la politique, et donc, la finitude et la précarité, nulle contradiction n’a existé. Seulement une imbrication permanente, indépassable » (Lise Baroni-Dansereau, Yvonne Bargeron) (28)

 

 


♣ Ruptures et recompositions, le fil des générations... 

 

Il ne faut pas prendre pour autant le réformiste conciliaire catholique québécois comme un bloc. Les membres ne se revendiquent pas d’une organisation ayant un programme défini ; il s’agit davantage d’une conjonction de malaises, d’idées et de valeurs. Il existe des lignes de différenciation entre acteurs ou témoins ou entre générations d’acteurs. 

 

 

◊ Action dans le monde/refus du monde

 

Le dialogue entre les générations fait apparaître des clivages ou des différences d’opinion. Au témoignage très intéressant d’Hélène Pelletier-Baillargeon sur son enfance dans un Québec dominé par un catholicisme d’usages et de rites, son rêve d’une désinstitutionalisation et d’une plus grande humanité selon la logique propre aux années soixante-dix répond le témoignage d’Alain Ambeault marquée par le renouveau charismatique et son relative désenchantement :


 

« J’ai souvent la désolante impression que mes générations ont fait le chemin inverse. La vôtre est passé d’un certain ultramontanisme clérico-conservateur résistant à la modernité à une compréhension de la foi chrétienne comme exigence d’engagement dans le monde [...] ma génération a connu une foi trop souvent désincarnée dans un monde enchanté par le marché. J’ai peur de finir par croire que, pour la majorité des chrétiens de mon âge, la religion est devenue une justification et une légitimation de leur refus du monde plutôt qu’une invitation à y oeuvrer » (Alain Ambeault) (30)

 

 

 

◊ Entre engagement social et pratique religieuse

 

Les réformistes catholiques seraient aujourd'hui davantage à la recherche d’une «troisième voie» entre engagement personnel dans un monde sécularisé et communauté de foi de nature plus spirituelle. Caroline Sauriol qui occupe le rôle de cadette dans l’ouvrageTransmettre le flambeau, bien que ne se reconnaissant dans le fonctionnement institutionnel patriarcal et autoritaire, exprime son désir d’ «institution», d’un espace partagé du rite :

 

 

« Par sa stabilité, l’institution religieuse incarne la tradition et la durée, articulant le passé avec le présent et les arrimant tous les deux au domaine du possible, du futur. Les rites sont des précieux marqueurs de ce déroulement signifiant du temps et des phases de la vie. La naissance, le mariage, la mort et le pardon sont des passages qui se trouvent enrichis par des rassemblements de croyants qui leur attribuent une signification transcendante conférée par la foi. La perpétuation de ces symboliques rituelles par les groupes de croyants, au nom d’une tradition qui nous dépasse, est une grande richesse à découvrir à travers les mots et l’ouverture au dialogue » (Caroline Sauriol) (31)

 

 

 

« Théologiquement et sociologiquement, pratiquement et théoriquement, je pense qu’il est illusoire de poser comme idéal un christianisme sans médiation religieuse. Etablir une incompatibilité entre sécularité et religion, c’est rendre illisible la Bible et les Evangiles, l’histoire religieuse de l’humanité, et les trésors de l’âme humaine amassée au cours des siècles. La critique légitime de la religion ne saurait déboucher sur le rejet de son rôle de médiation dans l'expérience de plusieurs milliards d'êtres humains d'hier et d'aujourd'hui» (Jacques Grandmaison) (32)

 

 

◊ A la recherche de «communautés signifiantes»

 

L’évolution de la culture catholique d’ouverture est finalement manifeste dans la parole de ces militants. De la génération qui a précédé et porté le Concile (1950-1980) à celle qui a succédé depuis, on voit la mise au point d’un bilan critique et la recherche de nouvelles pistes. L’enjeu n’est plus la désinstitutionnalisation d’une Eglise puissante, la sécularisation a fait son oeuvre, mais la transmission et la médiation au sein d’une réalité séculière pleinement assumée. D’un certaine manière, les réformistes catholiques cherchent à relativiser l’idéal de la modernisation des structures sociales (position des année cinquante/soixante-dix) au nom des valeurs chrétiennes pour aspirer à un plus grand équilibre entre vie spirituelle et action séculière.


 

Comme le souligne Anne Fortin, dans la postface de Transmettre le flambeau« l’enjeu consiste davantage dans la recherche de communautés signifiantes par les plus jeunes que dans l’adhésion à des ecclésiologies bien définies » (33)

 

 

« La spiritualité c’est la foi et le désir de religion ne se situent pas au niveau de la raison instrumentale. et ce n’est pas non plus dans le régime bureaucratique du Vatican que l’on trouvera l’Eglise «incarnée». C’est plutôt dans les communautés des chrétiens inspirés du message évangélique et engagés en forme d’un monde meilleur » (Caroline Sauriol) (34)

 

 

 

***

 

pgc-033.jpgDissidence, Résistance et Communion en Eglise et Transmettre le flambeau sont deux ouvrrages extrêmement intéressants. Les acteurs sociaux soucieux de donner du sens à leur marginalité au sein du paysage catholique y trouveront sûrement des pistes de réflexion possibles et fructueuses. Les observateurs du progressisme catholique pourront en tirer de nombreuses pistes de réflexion. Comment rester catholique en refusant des éléments constitutifs de l’identité catholique (la soumission au magistère du pape, la sacralisation de la figure du prêtre) ? Comment vivre un engagement catholique à la marge en surmontant une situation de dissonance et refusant de partir ? etc. Un autre question nous a particulièrement suivi au fil de notre lecture : le progressisme québécois est-il mort ou a-t-il donné naissance à des communautés nouvelles et originales fondées sur une réception particulière et ouverte du Concile de Vatican II ? Vit-on un moment de rupture entre le catholicisme romain et un catholicisme de nouveau type, qualifions le peut-être de conciliaire ? un nouveau rameau de la communion catholique qui refuse pour l’instant le passage à la confessionalisation comme a pu le faire la Réforme au XVIe siècle ? 

 

 

 


 

Notes

 

 

(1) Le mot «réformisme» est un pis-aller. On l’emploie pour désigner ceux/celles qui se revendiquent comme catholiques mais ne se reconnaissant pas dans la formulation magistérielle de la foi catholique qu’ils estiment décalée par rapport à la modernité sociale et politique contemporaine. L’annonce de la Foi catholique passe pour eux par une importante et initiale réforme structurelle de l’Eglise dans le prolongement du Concile Vatican II. On préfère cette expression à celle de «progressisme» ou «catho(liques) de gauche» qui connotent davantage la problématique politique des années cinquante à soixante-dix. Les réformistes catholiques représentent certes un courant attaché à la démocratie libérale et aux droits de l’homme (dans différentes nuances : socialisme, démocratie-chrétienne, etc.) mais ils/elles se reconnaissent surtout dans une certaine mémoire du Concile et une volonté de vivre de manière nouvelle en Eglise.

 

(2) Montréal, Fides, 2008. (on abrégera à partir d’ici par TF)

 

(3) Montréal, Novalis, 2009 (on abrégera à partir d’ici par DRC)

 

(4) Source : Le Devoir : 

 

(5) source : 

 

(6) TF p.16-17 et DRC p. 142-143. Cette ligne s’accentuera sous le pontificat de Jean-Paul II sous l’influence du Cardinal Ratzinger pro-préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi. Dans la lettre apostolique présentant le Jubilé de l’an 2000, on retrouve ainsi l’idée qu’une mauvaise lecture du Concile aurait abouti à un «sociologisme» et un «démocratisme» malsains :

 

« Voit-on s'affermir, dans l'Église universelle et dans les Églises particulières, l'ecclésiologie de communion de la constitution Lumen gentium, en donnant la place qui convient aux charismes, aux ministères, aux di- verses formes de participation du peuple de Dieu, sans pour autant se prêter à un « démocratisme » et à un sociologisme qui ne respectent pas la vision catholique de l'Église ni l'authentique esprit de Vatican II ?» (Jean Paul II, Lettre Apostolique Tertio Millenio Adveniente, 10 novembre 1994, disponible sur le site Internet du Vatican :  )

 

(7) 

 

(8) Elizabeth Lacelle, « Un automne en mémoire», TF, p. 138-141.

 

(9) Jacques Racine, Situation et avenir du catholicisme québécois, tome 2 : Entre le temple et l’exil, Dumont, F., Grand’Maison, J., Racine, J. et Tremblay, P., Leméac, 1982, p. 128-130, cité par Marco Veilleux, TF, p. 18-19.

 

(10)TF, p. 116

 

(11) DRC, p. 161

 

(12) TF, p. 106

 

(13) DRC, p. 109

 

(14) DRC, p. 125-126

 

(15) TF, p. 97

 

(16) DRC p. 159

 

(17) 

 

(18) Hirschman, Albert O. (1970), Exit, Voice and Loyalty (Cambridge (Massassuchets): Harvard University Press).

 

(19) DRC, p. 46

 

(20) DRC, p. 39

 

(21) DRC, p. 50

 

(22) Gerald A. Arbuckle, Refonder l’Eglise. Dissentiment et leadership, Montréal, Bellarmin, 2000.

 

Michael Long, Resist ! Christian Dissent for the 21th Century, Orbis, Maryknoll, 2008.

 

(23) On appelle théologie de la libération un courant théologique catholique née en Amérique du Sud dans les années soixante-dix. Sous cette étiquette, on place plusieurs penseurs et il n’y a pas véritablement un système intellectuel unifié. Tout au plus, peut-on souligner, que les théologiens de la libération sont sensibles à la présence du Christ dans l’émancipation des pauvres et des opprimés. Ils/elles accordent un primat à la charité réelle, vécue et concrète, aux réformes des structures sociales, et à la critique des lieux de pouvoir. 

 

Un site : 

 

Un classique : Giutterez, Gustavo (1974), A Theology of Liberation : history, politics and salvation (Londres: SCM Press).

 

(24) DRC, p. 24


(25) DRC, P. 73

 

(26) TF, p. 47-48

 

(27) TF, p. 75

 

(28) DRC, p. 79

 

(29) DRC, p. 10

 

(30) TF, p. 69

 

(31) TF, p. 129-130

 

(32) TF, p. 105

 

(33) TF, p. 203

 

(34) TF, p. 115

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